Category: Shavuos Assign
שאלות לתשרי סוגיא דשוה ושקר
א. משמעות הפסוק 'לא תשבעו בשמי לשקר'
מחלוקת רב דימי ורבין בשיטת רב יוחנן אם פסוק זה הוא אזהרה לשבועת שקר לשעבר או רק להבא.
משמעות שבועת שקר 'בעבר' הוא שאדם מוציא שקר מפיו כבר בשעת שבועתו שעשה או לא עשה איזה פעולה. משמעות שבועת שקר 'להבא' הוא ביטול של דיבורו ע"י אי-קיום שבועתו לעשות או לא לעשות איזה פעולה.
ב. יסוד המחלוקת בין רב דימי ורבין
בהמחל' הנ"ל במשמעות הפסוק 'לא תשבעו בשמי לשקר', יש לומר ברב דימי שכל דיבור שהוא כבר בטול בשעת הוצאת הדיבור מיפיו על כרחך הוא נקרא 'שוה' -דהיינו- שאין כאן מעשה הפלאה וחלות דינים שנעשה בדיבורו מעולם. זה נכלל בשם כללי של 'שוה'.
רב דימי אולי חולק מחמת שרואים שיש חיוב קרבן על שבועת ביטוי לשעבר כמו להבא לפי שיטת רבי עקיבא. וא"כ, יש להשוות עבר כמו העתיד לגבי כל דיני שבועת שקר.
יש עוד מחלוקת רב דימי ורבין באזהרה של בל יחל דברו. בפשטות רב דמי סובר שאין זה אזהרה לשום שבועה- אפילו שקר להבא-אלא רק לקונמות, ורבין סובר שהוא כולל קונמות ושבועת שקר להבא.
תוס' מאיר שא"א לומר ברב דימי שאין אזהרת בל יחל על שום שבועה. אלא צריך לומר שהמחל' הוא אם ה'בל יחל' של שבועות הוא בסוג אחד עם קונמות, או, שה'בל יחל' של שבועה הוא אהזרה מיוחד נגד ביטול דיבורו- וה'בל יחל' של קונמות הוא סוג אחר של אזהרה- שלא לעבור על החלות איסור שבחפצא גרידה.
ג. פסק של הרמב"ם באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר
הרמב"ם בהל' שבועות פ"א הל"ג פוסק שבין שקר לשעבר ובין שקר להבא הוא עובר על לאו ד'לא תשבעו' ולכאורה זה לא כמר ולא כמר.
יש שני ישובים בראשונים. הכסף משנה מביא הריב"ש שרבין רק מוסיף בשבועת שקר להבא- הלאו דבל יחל על גבי אזהרה של לא תשבעו בשמי. וזה לפי הסברה הנ"ל שיש סוג מיוחד של בל יחל של ביטול דיבורו- וזה כל החידוש של רבין שרק מוסיף על שיטת רב דימי בענין שקר להבא.
המאירי מסביר פשוט שהרמב"ם אינו משעובד לפסוק לגמרי כשיטה אחד. כי יש כאן שני מחלוקת שונות- א. שבועה שקר לשעבר לחוד- אם זה תחת אזהרת שוה או שקר. ב. שבועה שקר להבא לחוד-אם זה תחת שקר או בל יחל- ואינו תלוי הא בהא.
ה. ביאור פסוק "לא תשא את שם ה' אלוקך לשוה" לפי רב דימי.
מימרא דר' יוחנן הוא: "לשוה לשוה שתי פעמים- אם אינו ענין לשבועת שוה, תנהו ענין לשבועת שקר" ויש כאן מחלוקת אם זה נקרא אזהרה חדשה לסוג אחר של 'שבועת שוה'. )אבל האזהרה של שבועת שקר הוא לגמרי 'להבא'( או, שהוא רק גילוי שיש חיוב מלקות לאזהרה ישנה של 'לא תשבעו בשמי לשקר' שהוא אפילו לשעבר.
לפי רב דימי, בגלל שפירוש של 'שוה' הוא שדיבורו כבר בטול בשעת הוצאה מפיו, אז שוה הוא כולל שבועה לשנות את הידוע וגם שבועת שקר שלעבר. והיתורא דקרא 'של שוה שוה שני פעמים' מחלק האזהרה ללכת על שני סוגים של שוה בפני עצמם.
א. מסקנת רב אשי ב"שבועה שאי אוכל לך"-מה היה ההו"א דלישנא דאיתקילא ליה והקמ"ל
תוס' כאן והרא"ש בנדרים מסביר שכאן לא היה טעות בדיבורו שבאמת רצה לומר מה שהוא אחרת ממה שאמר. אלא רצה לדבר בדיוק מה שאמר. השאילה הוא לפי תוס' אם יש בכלל יחס לשום אפשרות לפרש הדיבור הזה באופן משונה מלשון רגיל?
ולפי הרא"ש, האם יש להמדבר כח )נאמנות( לקבוע איזה משמעות שכיוון בהשתמשות לשון דאיתקילין?
והמסקנה של קמ"ל הוא שכשאין טעות בדיבורו, אז דברים שבלב אינם דברים , ואנחנו תמיד הולכין אחר המשמעות הרגיל של דיבורו.
Category: Shvuous Assign
שאלות תשרי סוגיא דהתפסה
שיטת רש"י
א. גדר של התפסה בשיטת רש"י הוא לתלות האיסור החפצא חדש על איסור של חפצא שכבר היה נאסר ע"י דיבור אבל בלי לפרש שיהיה חלות איסור על החפצא החדש. "זה כזה"
ב. "איסור שבועה" לפי רש"י הוא במי שאומר "איסור עלי כיכר זו" יש כאן חלות כאילו האיסור על כיכר הזה היה נתלה בחלות איסור שבועה של כיכר אחר. דהיינו כאילו כיכר זו אסור מחמת התתפסה באיסור של כיכר אחר.
ג. הברייתא מסופק לפי רש"י אם התפסה רגילה הוא נחשב כאילו מוציא שבועה גמורה מפיו על כיכר שני- והדין בלשון "איסור" יהיה תלוי בדין של התפסה רגילה. הרמב"ן בחידושיו אומר בשיטת רש"י שלא היה ספק בברייתא אם יש איסור בכלל וכלל. בודאי יש כאן חלות איסור על כיכר שני.
יש לדון מה בדיוק הגדר של חלות איסור זו. יש לומר שאם כל מעשה שבועה מיחל 'חלות איסור שבועה' על הדבר שאסר לעשות לו פעולה המסויימת ע"י שבועתו, אז יש כאן 'חלות איסור שבועה' על חפצא ששייך להעביר לדבר שני ע"י "זה כזה" למרות שאין כאן לאו של לא תשבעו ובל יחל על הככר שני כי הוא לא עשה מעשה הפלאה לאסור הככר השני. וזה פלא שיש כאן חלות איסור בלי קשר ללאו מסויים בתורה.
ד. רבא חולק על אביי וסובר שאין דין של התפסה בתורה בין לענין שבועה להיות כמוציא שבועה מפיו, ובין לענין התפסה בנדר. הריטב"א כותב שנראה בדעת רש"י שאין כאן אפילו איסור דרבנן.
ה. אביי סובר שיש דין התפסה בין לענין שבועה ובין לענין נדרים. אע"פ שהוא למד שהברייתא לעיל היה מסופק בזה לענין התפסה בשבועה, אבל אחרי שיש עוד ברייתא "איזה איסור האמור בתורה" שפוסק שיש התפסה בנדרים, ממילא יודעים שיש התפסה בשבועות גם כן, להיות כמוציא שבועה מפיו דמי. ורבא מסביר שהברייתא רק מגדיר עיקר נדר )עיין לקמן( ולא כמקור לדין התפסה בכלל, אז לפי רבא אין דין התפסה בין בשבועות ובין בנדרים. ולפי הריטב"א אין אפילו איסור דרבנן.
ו. פשטות לשון רש"י: "אלא בעיקר נדר איירי ואשמעינן שאינו חייב בנדר אא"כ פירשוהו ואח"כ תלאו בדבר הנידר עליו כבר" משמע שהברייתא באה להגדיר האופן שמעכב בכל נדר שבתורה. ותמיד בלי יוצא מן הכלל צריך לפרש איסור וגם לתלות בדבר הנידר.
אבל הר"ן בשם הרמב"ן מסביר שרש"י לומד הברייתא רק להגדיר איך לתלות הככר שני בראשון באופן שיצא איסור נדר גמור. ולאו לומר שאין עוד אופן של מעשה נדר בכלל. אלא בוודאי אפשר לומר "כיכר זה אסור עלי" והוא חל כנדר גמור בלי שום תליה. אלא אם רוצה לעשות נדר ע"י שום תליה, יש שני תנאים: 1( צריך לתלות בדבר הנדור כמו קרבן או כיכר שנאסר ע"י נדר- לאפוקי בדבר שאסורו לא באה ע"י הפלאה. ואעפ"כ, לפי רש"י, יש אפשרות לתלות נדר בחפצא שכבר נאסר מדאורייתא אם החפצא גם כן נאסר ע"י מעשה הפלאה -כי לפי רש"י הגזירת הכתוב שנדרים תלין על דבר מצוה כמו דבר רשות הולך גם על נדר לקיים ולא רק בנדר לבטל. 2( צריך לפרש להדיא שהכיכר שני יהא אסור- ולא סגי לשון התפסה לומר "זה כזה".
ז. לפי הר"ן שמחלק בין התפסה גברא לגברא לחומרא והתפסה חפצא לחפצא לקולה, אפשר שרש"י גם כן יחלק. אבל לפי הרי"ף שאינו מחלק, וכ"ש לפי הרמב"ם שמחלק בהתפסה גברא לגברא לקולה שאינו אסור בכלל, אז אפשר שרש"י גם כן יסבור שהתפסה גברא לגברא אינו חל בכלל אפילו לאסור.
שיטת תוס'
א. לפי רבינו תם, הברייתא אינה מסופק בכלל במהו הדין של התפסה. אלא ש"איסור" הכתוב בתורה אינו לשון שבועה שיאסור עצמו בלשון "איסור"- אלא הוא מקור לכל הדין לעשות התפסה מכיכר שכבר מושבע עליו לכיכר שני להיות )זה כזה( כמוציא שבועה מפיו דמי לפי אביי.
ב. הראש ישיבה מסביר תירוץ האחרון של תוס'-איך כיכר שני שהיתפיס בראשון יכול להיות חייב כשבועה גמורה אבל השלישי מהשני יהיה פטור?
ההסבר הוא על פי חידוש של הגר"מ הלוי שיש עודסוג התפסה- התפסהבמעשה הפלאה גמורה. הכיכר הראשון היה לו מעשה הפלאה גמורה כמו "שבועה שאיני אוכל כיכר זו" ועכשיו תוכ"ד, מישהוא רוצה להתפיס בדיבור של הראשון לחול על כיכר שני גם כן. לפי פירוש אביי של הברייתא זה חל כשבועה גמורה על השני, אבל אין לכיכר שני המעשה הפלאה שלו בעצמו כדי שהשלישי יתפיס בו. אז השלישי אינו כמוציא שבועה מפיו דמי בכלל ופטור.
ולפי זה, רבא יכול לחלוק על שלב הראשון של אביי ואפילו לשני התפיס במעשה הפלאה של הראשון אינו כמוציא שבועה מפיו. בשיעורי הגרי"ד הוא מסביר שבשבועות ביטוי, כל הגדר של איסור הוא לשקר בדיבורו. ואם אין כאן דיבורו אלא דיבור של ראשון, אין איסור לשקר בדיבורו חל בכלל לאסור הכיכר השני עליו בשבועה. אבל אפשר לפי תירוץ זה בתוס', שרבא מסכים שיש התפסת כיכר בכיכר. כי החלות איסור שבועה הראשון גם כן חל על החפצא של הכיכר הראשון, ויש שייכות להתפיס בהחפצא ע"י "זה כזה". משא"כ בתירוצים אחרים של תוס' הם הבינו שאביי סובר שאפילו בהתפסת כיכר בכיכר הוא כמוציא שבועה מפיו דמי- וא"כ רבא חולק על עצם דין של חלות איסור בחפצא ע"י שבועה.Category: Shvuous Assign
עוד בסוגיא דהתפסה.
שיטת הרי"ף
א. בשבועות, בין בהתפסת כיכר בכיכר ובין בהתפסת גברא לגברא, הרי"ף סובר שהוא לאו כמוציא שבועה מפיו דמי כשיטת רבא נגד אביי.
אבל יש התפסה בנדר לכולי עלמא- אפילו לרבא. והוא חולק על שיטת רש"י. ונראה שיש התפסה בנדר גם בכיכר לכיכר וגם בגברא לגברא כי אחד מהראיות להרי"ף שיש התפסה בנדר הוא מנזיר- "הרני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני, הרי כולן נזירין". והרי"ף לא מביא התנאי שבהתפסת גברא לגברא בנדר צריך להיות תוך כדי דיבור כמו שיטת הרמב"ם. וא"כ, זה משמע שבנדר יכול לתפוס בחלות איסור שיש על הגברא עצמו- וזה חידוש עצום מאי שנא משבועה שאין התפסה אע"פ שיש חלות איסור על הגברא. אולי הוא מחלק כהסבר של הגרי"ד שבשבועות כל אחד צריך מעשה הפלאה כשלעצמו כדי לייצור איסור לשקר בדיבורו. וגם אפשר שהוא רק מביא ראייה לדין התפסה בכללות בלי ליכנס לפרטי דינים אם זה רק בנזיר או אפילו בנדר בלי תוכ"ד.
שיטת הר"ן
הר"ן מסכים להרי"ף נגד רש"י וסובר שרבא מודה שיש התפסה בנדרים. ומסביר מה החילוק לפי הרי"ף בין שבועות ונדרים בהתפסה למרות שיש היקש ביניהם לגבי דינים אחרים.
א. יש סברא לומר שאין התפסה מכיכר שנשבע עליו לכיכר שני משום שאין חלות איסור שחל על חפצא מחמת שבועות. אבל בנדרים יש איסור חפצא כדי להתפיס ממנו לכיכר שני. אבל זה לא מסביר למה אין התפסה גברא אגברא בשבועות.
ב. יש סברא לומר שאין התפסה בשבועות מגברא אגברא בגלל שכל השייכות להתפסה בנדרים הוא ש"קדושה עושה חליפין". ואפילו עיקר נדר לפי רבא הוא מחמת המשכת קדושה מדבר הנדור- שהנדר ראשון הוא נדרי הקדש.
אזבשבועות שאין בו אלא איסור גרידא בלי חלות קדושה, מי אומר שיש מוסג של המשכת איסורים? לא מצאנו אלא המשכת קדושה. וזה דווקא ע"י נדרים או נזירות שהוא גם כן איסור של קדושת נזיר- ולא בשבועות שהוא איסור בעלמא.
ג. הר"ן מחלק עודבהתפסה גברא אגברא בין נזירות לשבועות מחמת שע"י קדושת נזירות, יש על הגברא חלות "שם תואר" של נזיר ויש כאן מה להתפיס לגברא אחר. אבל מי שאסר עצמו ע"י שבועה, אין כאן חלות שם תואר עליו להתפיס ממנו לגברא שני.
ד. הר"ן בשיטת עצמו הוא שיש התפסת גברא אגברא בשבועות לכו"ע ואפשר שזה אפילו דאורייתא. אלא שאביי סובר שכל התפסה בשבועות הוא כמוציא שבועה מפיו דמי- בין גברא אגברא בין חפצא אחפצא. ורבא סובר שאין שום התפסה בשבועות שהוא ממש כמוציא שבועה מפיו- אלא שבגברא אגברא שיש חלות איסור "מדין התפסה או מדין יד". הסבר הדבר בהרחבה הוא בחבורה בביאור שיטת הרמב"ם ע"י הטור בענין התפסת גברא אגברא בשבועות. אבל בקיצור נמרץ, אפשר לומר ששיטת הר"ן הוא אליבא דרבא שיש בשבועות חלות איסור בגברא עצמו ממש- מלפעול פעולה מסויימת שנשבע עליו- אבל אין שום חלות איסור על החפצא. אז יש התפסת גברא אגברא דאורייתא בלי חלות שבועה כמוציא שבועה מפיו- אלא שהוא ממשיך האיסור שבועה שחלה על פלוני. אבל אין התפסת חצפא אחפצא כי אין איסור שבועה שחלה על חפצא בכלל.
שיטת הרמב"ן בנדרים
הראיות לשיטת הרי"ף שרבא חולק על אביי רק בענין התפסה בשבועות אבל מודה שהתפסה בנדרים כמוציא נדר מפיו דמי הוא מלשון הגמרא- "באיסורא קא מתפיס או בהתירא מתפיס" וגם ממשנה בנזיר-"הרני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני" שהדין הוא אם הותר ראשון הותרו כולן מחמת שכולן תפסו בנזירות של הראשון.
ב. נראה שגדר של עיקר נדר לפי הרמב"ן אינו תלוי בכלל בהמשכת קדושה. יש אפשרות לאסור את המותר בלי מוסג של קדושה עושה חליפין. אלא שיש עוד אפשרות לעשות איסור ע"י התפסה בדבר קודש או בדבר הנדור בעלמא כל זמן יש חלות איסור על החפצא.
ג. כנראה, החילוק של הרמב"ן בין שבועות לנדרים הוא אם יש חלות איסורים ששייך להתפיס ממנו לכיכר או גברא שני. והסברנו לעיל שלשיטת הר"ן, יש חלות איסור על גברא מחמת שבועתו- אלא שלא שייך להמשיך אותו לגברא שני ע"י התפסה בגלל שאין זה איסור קדושה או חלות שם על הגברא.
שיטת הריטב"א
א. המחלוקת בין אביי לרבא הוא בין בשבועות ובין בנדרים אם המתפיס הוא כמוציא שבועה/נדר מפיו לענין היכולת להתפיס משני לשלישי. אבל לכולי עלמא התפסה מהני לאיסור. רבא סובר שזה רק מטעם ידות בעלמא ואינו שייךלהתפיס ממנו לשלישי.
הריטב"א מחלק בין מושג של המשכת עצם חלות איסור מהראשון לשני, לסתם תליית איסור שני על קיום איסור הראשון. ובזה הוא דוחה ראיית הרי"ף וסייעתו מדין "הותר ראשוןהותרו כולן" בנזירות. והתלייה הזה שאינו מפורש בדיבורו, הוא מטעם ידות.
ב. אים אין שום חילוק בשיטת הריטב"א בין שבועות לנדרים בענין התפסה, אז נשאל השאילה למה צריך שידור בדבר הנדור ולא בדבר האסור? כי הוא מודה לעיל שאדם יכול לישבע בין בדבר הנדור ובין בדבר האסור.
אז הריטב"א מחלק בין נדרים שיש להם איסור חפצא שממילא עושה איסור גברא, ובין איסור שבועה ואיסורי תורה שיש להם איסור רק מחמת איסור גברא. אז אין חלות בחפצא הראשון להתפיס מכיכר לכיכר שני בכלל.
אלא שCategory: Shvuous Assign
שאלות לחשון-- חצי שיעור בכללות ובשבועות
א. ב. וג. הסבר הראשונים במחלוקת ביומא עג: ר"י סובר שחצי שיעור אסור מין התורה, ור"ל סובר שהוא רק אסור מדרבנן.
הר"ח מסביר שאע"פ שהעונש מלקות של הלאו הוא לכולי עלמא רק בכזית, אבל יש לדון מה הכוונת התורה בכתיבת המילים "לא תאכל". אם מעשה אכילה בתורה הוא אפילו כל שהו ורק ההלמ"מ הוא שעונשו בכזית? או שאפילו מעשה אכילה אין כאן עד שאוכל שיעור חשוב של כזית? לפי הר"ח, ר"י סובר שהתורה עצמה אסר אכילת כל שהו, וכזית הוא שיעור לעונשים בעלמא. ביאור הדבר לפי הראש ישיבה הוא, שאם אין שם מעשה אכילה באכילת כלשהו, אין כאן למה להטצרף כדי להגיע לשיעור אכילת כזית. וזה לשון של ר"י- "חזי לאיצטרופי"- שיש כבר בחצי שיעור, מעשה אכילה קטנה שראוי לצרף עליו אכילות אחרות כדי להצטבר לשיעור מלקות.
ר"ל סובר שהתורה מגדיר מעשה אכילה בכזית דווקא, אז עד כדי מעשה אכילה, אין כאן איסור בכלל. וצריך לומר שה"שם מעשה אכילה" חל על כל האכילות קטנות בבת אחת רק כשיגיע לשיעור כזית בסוף.
דרך אגב, משמע מלשון הר"ח- "דכיון דחזי לאצטרופי, אכילה קרינא ביה"- שאיסור חצי שיעור נוגע בלאווי אכילה בלבד- וזה תמוה כי הסוגיא ביומא עוסק בחיוב עינוי של יום כיפור ואינו מוגדר כאיסור 'אכילה' בכלל. ובסברא יכול להבין כל איסור שיש להם שיעור ע"י הצטברות של פעולות רבות באותו הסבר של הראש ישיבה הנ"ל.
בכל זאת,עכשיו יש להבין מחלוקת ר"ע וחכמים בריש פירקין באופן אחר. שר"ע סובר כמו ר"י- מכיוון שאכילת כל שהו גם נחשב כמעשה אכילה מן התורה- "אכילה קרינא ביה"- דעתו על מעשה אכילה ואין דעתו על שיעור עונשים.
אבל שיטת חכמים אליבא דר"ח צריך עיון.
הר"ן כאן בשבועות על הרי"ף מסביר שיטת הרמב"ם שמשמע בשתי מקומות שיש חלות איסור על חצי שיעור על כל האיסור שבועה ונדר. הרמב"ם מוסיף בהלכות שבועות ריש פרק ד'- "והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבילות וטריפות וכיוצא בהן." הר"ן מסביר ע"פ סברת ר"י ביומא- שכל זמן שיש מעשה שיכול להצטרף להגיע לשיעור של איסור, התורה אסרתו גם כן. הרמב"ן והריטב"א בסוגיא דצירוף בשבועות וקונמות נראה שחולקים על הלכה זו מחמת גירסת הר"ח בדף כג: "דלא מחית איניש לאסור אנפשיה לפחות מכשיעור". ולשון הרמב"ן לגבי שבועה שלא אוכל הוא- "והזכיר אכילה על הככר הרי לא חלה שבועתו אלא על כדי אכילה מכל ככר וככר, ופחות מכדי אכילה מן הככר היתר גמור הוא ואינו מצטרף."
יש לחקור בשיטת הר"ן אם חצי שיעור באיסורי אכילה הוא נכלל בלאו של אכילה גמורה, או הוא שם איסור בפני עצמו של 'גרמת עבירת לאו בתורה', שחל בכללות על כל עבירות שבתורה. הר"ן משמע שבשבועות- שהוא "איסור הבא מעצמו"- אין איסור שבועה חל על מה שלא היה בדעתו לאסור. אז יוצא שהאיסור חצי שיעור אינו מטעם ה"איסור שבועה" שנכלל בשיעור שלם. אלא הוא סוג איסור בפני עצמו לגרום עבירת שום לאו שבתורה. וא"כ, הרמב"ן והריטב"א לכאורה חולקים בנקודה זו וסוברים שאיסור חצי שיעור הוא חלק של כל לאו ולאו על פחות משיעורו. ובשבועות, האדם קובע איסורו שלא יחול על פחות משיעור שבא ע"י עצמו.
המגיד משנה בריש הל' גניבה מסביר הרמב"ם בהל"ב-"אסור לגנוב כל שהו דין תורה". ומפרש המ"מ- ש"דין פחות משוה פרוטה בממון כדין חצי שיעור באיסורין". אפשר שגם הוא חולק על הסבר של שיטת הר"ן הנ"ל ומשמע שהאיסור חצי שיעור הוא איסור שנכלל תחת החלות של כל לאו ולאו.
ד. אם הסבר של הר"ן ש"חזי לאיצטרופי" הוא איסור לגרום להגיע לשיעור שלם, למה אין איסור חצי שיעור דתחומין ללכת בשבת בתוך מתחום?
הראש ישיבה מתרץ שהאיסור העברת תחומין הוא ההעברה עצמו- בין תוך התחום לחוץ לתחום. אין כאן שיעור בהליכות שלפני עצם ההעברה לחוץ לתחום- ההליכה אינו "מעשה העברה קטנה" שמצטבר לשום "שיעור" של העברה גמורה. אז ממילא אין חלות חצי שיעור על מעשה הליכה בכלל.
ה. במתנ' בריש פירקין יש מחלוקת ביו ר"ע וחכמים במי שאומר "שבועה שלא יאכל"-סתם- אם שיעורו בכזית ככל התורה כולה או בכל שהו.
החכמים סוברים שצריך להיות בכזית כי "היכן מצינו באוכל כל שהו שהוא חייב?" . רש"י פרש שחכמים סוברים שכל איסור אכילה-אפילו דרך שבועה- דעתו זקוק לגדרי איסור אכילה של כהת"כ. וא"כ, כיון שסתם שיעור אכילה בכהת"כ הוא כזית, אז שבועה שלא אוכל-סתם- ממילא דעתו על איסור אכילה של כהת"כ שהוא בכזית.
אבל ר"ע חולק וסובר שבשבועות, הדיבור בעצמו קובע הגדרת האיסור ואין כאן שום שייכות לגדרי איסור של כהת"כ. תוס' ד"ה "היכן מצינו" מוסיף הסבר- שמחמת חומרת הענין של שבועות, דעתו אכל שהו.
אז רש"י תמיד במשנה ובגמרא משתמש בלשון "ביטול דיבורו" כשהוא מפרש שיטת ר"ע. כי כל כולו של הגדרת איסור שבועה לפי ר"ע הוא אך ורק ע"י דיבורו של אדם ולא בשל תורה בכלל. ובשיטה שדעת האדם מסתמא על אכילה של תורה- רש"י משתמש תמיד בלשון אחרת- "החליף שבועתו". ואולי זה בא להדגיש שבשבועות, אין הגדרה ע"י דיבורו.Category: Shvuous Assign
שאלות לחשון-- מעילה בקונמות
א. ההוכחה בשיטת הרמב"ם שקדשי מזבח הוא ממון בעלים ולא ממון הקדש הוא מהדין הקדש עילוי- שיש אפשרות להוסוף קדושת דמים על קרבן שכבר חל עליו קדושת מזבח.
לפי זה, הגר"ח מסביר למה יש שני מיעוטים מחיוב כפל על מי שגונב מהקדש. אחד למעט גניבה מקדשי בדק הבית ואחד למעט גניבה מקדשי מזבח.
כי המיעוט של "רעהו" הוא רק לפטור החיוב למי שאינו 'רעהו'- היינו הקדש בדק הבית ונכרי- אבל יש להם בעלות גמורה בחפץ הגנוב.
והמיעוט של "וגונב מבית האיש" בא למעט חיוב מגניבה שלא היה מרשות מושלמת- היינו מבית הקדש למזבח ובית גנב.
תוס' לשיטתו שגם לקדשי מזבח יש בעלות גמורה של הקדש על החפץ- אז קשה לו ל"ל שני קראי?
ב. תנאי של דין "קדשי השם" במעילה וחילוקי דינים במעילה בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב.
לפי ההסבר של הראש ישיבה, הדין 'קדשי השם' בקדושת בדה"ב הוא שדמי החפץ הוא ממון הקדש לבד. ולכן אם הגזבר יקנה החפץ לאחר, אז החפץ יצא לחולין כי בעלות של הקדש הפקיע עצמו מדמי החפץ. וזה הלמדות של פדיון, והיתר אכילת פועלים בשדה הקדש, וגם שמעילה בקדשי בדה"ב מוציא החפץ לחולין.
משא"כ הדין 'קדשי השם' בקדשי מזבח הוא שתשמישי החפץ עומד רק למצוותו. אבל אין הכי נמי, דמי החפץ עדיין הוא אצל הבעלים המקדשים. ולפי זה, הדין 'קדשי השם' אינו מופקע עד ש'נעשית מצוותן' בהחפץ. וממילא אין דין פדיון על קדשי מזבח ויש מועיל אחר מועיל עד שנעשית מצוותן.
הגר"מ מעיר שיש סוג קדושת הגוף שמעילתו הוא מחמת קדוש למצוותן ואינו שייך פדיון ויש מועיל אחר מועיל אבל גם דמיו הוא בעלות גמורה של הקדש. וזהו אבני היכל וכל שאר כלי תשמיש שאין דין ממון שלהם נשאר אצל הבעלים המקדשים אחרי נדבתן להקדש.
ג. ראייות שאיסור מעילה בשיטת הרמב"ם הוא משום גזל הקדש.
ז"ל רבנו חיים הלוי בהל' מעילה פ"ב הל"ה- "נראה דהוא משום דהך איסורא דמעילה דרשינן במעילה דף י"ח- "כי תמעל מעל" אין מעל אלא שינוי... וכן מוכח מהא דמעילה שיעורו בפרוטה וצירף אכילתו לזמן מרובה ואכילתו ואכילת חבירו מצטרפין. אשר כל זה הוא משום דדין גזילה ביה, ולהכי הוא מצטרף בכל גווני ושיעורו בפרוטה כדין גזל."
שיטת הרמב"ם בריש הל' מעילה הוא שהשיעור של איסור בין בשוגג לקרבן בין במזיד למלקות, הוא שוה פרוטה של גזילה דווקא. כי יש אזהרה מיוחדת למלקות דמעילה בפני עצמו ואינו נכלל באזהרה של אכילת קדשים ששיעורו בכזית. תוס' חולק על הרמב"ם בזה וסובר ששיעור מיעלה באכילת קדשים חלוק בין שוגג שהוא בפרוטה, ובין מזיד שהוא רק בכזית. ע"כ משיעורי הגר"ח הלוי.
והראיות האלו מכריח שגם קדשי בדה"ב וגם קדשי מזבח- האיסור מעילה בשניהם הם מדין גזילה. והראש ישיבה מביא דיוק מלשון הרמב"ם פ"א הל"ג שדין מעילה בשניהם שווים עד כדי כך שמצטרפים יחד לשיעור פרוטה. וזה לשון הרמב"ם- "והוא הדין לשאר כל קדש שהוא להשם לבדו. בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדה"ב אם נהנה מהם בשווה פרוטה לוקה".
יש להקשות על שני חידושים של הגר"ח אהדדי. מחד גיסא, הגר"ח מחלק בין קדשי מזבח לבדה"ב שבקדשי מזבח, הממונות עדיין שייך להבעלים המקדשים. ורק עצם הגוף הוא נתקדש ולא דמיו. ומאידך גיסא, הגר"ח משווה האיסור מעילה בניהם ששניהם הוא דין גזל דווקא ולאו איסור הנאה גרידא. וא"כ הרי לקדשי החזבח אין כאן ממון הקדש שיכול למעול דרך גזילה. ולכאורה רק תוס' יכול לסבור כך- לפחות במעילה בשוגג- שמודה ששיעורו הוא שוה פרוטה ולא כזית.
תירץ הראש ישיבה שלמרות שדמי גוף החפץ אינו ממון הקדש בקדשי מזבח, אבל הדין הקדש למצוותו עושה הגבלה בכל הבעלות על החפץ לגבי תשמישים. ההגבלה הזה על כל התשמיש של החפץ להיות קדוש למצוותו הוא נקרא בעלות מויימת על תשמישי החפץ.
בנסוף, יש סוגיות בב"מ שהאיסור מעילה חל על תשמיש חפצי הקדש כמו בחפצי הדיוט ולא רק גזילת גופו ודמיו. אז יוצא שאפשר הדין גזל במעילת קדשי מזבח הוא דווקא ע"י גזילת תשמישים.
ד. שיטת הרמב"ם בשיעור אכילת בשר עולה לענין מלקות.
המשנה למלך בפ"א הל' מעילה הל"ג מקשה בין הרמב"ם כאן ששיעור מעילה מבשר עולה הוא שוה פרוטה אבל שיעור איסור אכילה מבשר עולה המובא בפ"יא הל' מעשה קרבנות הל"א הוא דווקא בכזית. ועוד קשה שהרמב"ם מביא אותו מקור לשני שיעורים אילו מריבוי הקרא של "לא תוכל לאכול בשעריך...ונדרך".
המשנה למלך והגר"ח מביא עוד הלכה מכאן בהל' מעילה פ"ז הל"ב- "אבל אם היו בשר עולה וכיוצא בו, לא מעל אלא האוכל בלבד. שהרי הוא חייב באיסור אחר יתר על מעילה..."
מכאן רואים בפירוש שיש שני לאווין נפרדים באכילת כזית מבשר עולה והוא נהנה ממנו שוה פרוטה.
המשנה למלך פוסק שיהיה חיוב שני מלקות באכילה כזה. אבל לא יותר למרות שהגמרא בנידה מביא שבכל הקדש יש איסור בל יחל, אבל אף ראשון אנו מביאו כמקור למלקות של מעילה חוץ ממעילה בקונמות לבד. ונראה לןמר שהרמב"ם הולך לשיטתו שינו מביא לאו של בל יחל למלקות אא"כ אין עוד לאו שמחייב מלקות בלעדו.
Category: Shvuous Assign
המשך שאלות- מעילה בקונמות
ה. אזהרה לאיסור מעילה- ג' שיטות
הרמב"ם בריש הל' מעילה מביא הפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך... ונדריך". הכסף משנה נמסביר שאע"פ שהילפותא "ונדריך" קאי דווקא על בשר עולה, הרמב"ם מביא פסוק זה כמקור למעילה בכל קדשים ע"י בנין אב מבשר עולה.
הראב"ד שם בהשגות להלכה ג' חולק ומביא מ"תרומת הקדשים לא תאכל".
שיטת רש"י ותוס' הוא שלומדים מגזירה שוה חטא חטא מתרומה למעילה. והחכמים רק ממעט העונש מיתה מהגזירה שוה, אבל מקיימו לאזהרה למלקות. ויוצא שהשיעור למלקות הוא בכזית כמו תרומה אבל השיעור לקרבן הוא שוה פרוטה כמו גזל הדיוט.
סוגיא דקונמות מצטרפין- שבועות אין מצטרפין- ומימרא דרב פנחס
א. "דאמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם- אי הכי אמאי מצטרפות? סוף סוף, זיל הכא ליכא שיעורא, זיל הכא ליכא שיעורא."
נראה שהר"י מגש מפרש השאילה שאחרי שעושה שני קונמות נפרדים לגמרי, וממילא יש כאן שני איסורים נפרדים, הוי כמו חלב ודם שאינם מצטרפין לשיעור אכילת כזית אחת בין שניהם. ולא כללם בקונם אחת בלשונו.
הרמב"ן ואולי רש"י מפרשים שמכיוון שהזכרת שמא דאכילה על כל דבר ודבר, יש כאן כבר קביעות חלות איסור קונם רק על שיעור שלם בלבד מכל דבר ודבר. אבל יתכן שהוא כלל שני דברים תחת שם איסור קונם אחת בלשונו.
ב. וג. "אמר ר' פנחס שאני שבועות שמתוך שחלוקות לחטאות, אין מצטרפות"
הר"י מגש מסביר שאע"פ שכלל שני דברים בלשון שבועה אחת ויש לכאורה רק שם איסור שבועה אחת, אבל יש עוד דין שמחלקם מלצרף- "גופין מוחלקין". וכמו שבאיסור נותר הוא שם איסור אחת- ובכל זאת- חמשה חתיכות מחמישה זבחים בהעלם אחת מחייב חמישה חטאות, אז גם כן בשבועות, הדין גופיו מוחלקין מימלא מונע צירוף בין הגופין לשיעור כזית אחת אפילו בשבועה אחת.
וקונמות מצטרפין כי אין בקונמות שם חיוב חטאת שמיסד שום חילוק בין שני קונמות. ולענין מלקות, אין מוסג של גופין מוחלקין בכלל.
הרמב"ן חולק לגמרי מחמת שגם במעילה יש ענין של גופין מוחלקין אבל זה לא משפיע על אפשרות לצרף לשיעור של איסור אחת.
אז הפשט בחלוקות לחטאות לפי ר' פנחס הוא שיש כאן לימוד מהחילק בין שני שבועות בהעלם אחת שמחייב שני קרבנות, ולולי הגירזת הכתוב של "אחת מאלה" היו החייבים רק אחת כמו בשני הקדשות נפרדות -לענין נותר ןטמא- שאינו חייב אלא אחת. זה סימן שבשבועות אין מצטרפין לשיעור אכילה אחת- אפילו בשבועה אחת- אם מזכיר שם אכילה על כל דבר. אבל קונמות מצטרפין לשיעור אכילה-הנאה אחת אפילו בשני קונמות נפרדות- כי שם הקדש אחד הוא לענין צירוף אע"פ שגופין מוחלקין.
ד. מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בצירוף בנדרים
שיטת הרמב"ם נראה שלבד מצירוף בקונמות לחייב קרבן מעילה כדין שאר הקדש- כי שם הקדש אחד הוא, יש גם צירוף בין שני נדרים נפרדים. עיין בלשונו בהל' נדרים פ"א הל"ו: "אסר על עצמו אכילה מן התאנים ואכילה מן הענבים בין בנדר אחד, בין בשני נדרים, הרי הן מטצרפין לכזית וכן כל כיוציא בזה."
הראב"ד מקשה על הרמב"ם מלשון הגמרא לעיל- "דאמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם- אי הכי אמאי מצטרפות? סוף סוף, זיל הכא ליכא שיעורא, זיל הכא ליכא שיעורא." זה משמע להדיא שבשני קונמות בשני לשונות של אכילה, אין צירוף לשיעור כזית אחת. והנושא כלים כאן מתרצים שזה רק בהוא אמינא של השקלא וטריא. אבל למסקנא אפילו בסתם נדר למלקות, יש צירוף לשיעור אחת.
הראש ישיבה מסביר שגם בנדרים יש שם איסור בל יחל שהוא חל על כל נדר בשוה ושייך צירוף כמו הקדש בנותר וטמא כמו שיטת הרמב"ן הנ"ל.
ולכאורה הרמב"ם מבין שהדין חלוקות לחטאות הוא זה שמפריד השיעורי כזית דווקא בשני אכילות שנכלל בשבועה אחת כציור בהל' שבועות פ"ד הל"ח. אבל להפריד בין שני שבועות, לכאורה אין שם צורך לגזירת הכתוב ששבועות חלוקות לחטאות. כי בכל זאת אין השם האיסור בל יחל חל בשוה בכל איסור שבועה- הרמב"ם רק מביא אזהרה לשבועת ביטוי מקרא של "לא תשבעו בשמי לשקר". ומאוד מסתבר שיש איסור לשקר בדיבורו על כל שבועה בפני עצמו- ולא שייך צירוף לשיעור שקר אחת בין שני דיבורים.
יש לבאר שיטת הראב"ד שחולק על הרמב"ם בהל' נדרים דווקא ולא משיג עליו בהל' מעילה פ"ד הל"י -שגם שם הרמב"ם פוסק שיש צירוף בין שני קונמות נפרדות לשיעור שוה פרוטה.
הראש ישיבה מביא שני חילוקים: 1) איסור הקדש של מעילה על כרחך הוא שם איסור אחת שמצרף כל איסורי קונם. משא"כ שבסתם נרדים יש חלות שם איסור על כל נדר ונדר וכמו שאין שיעורים מצטרפין בין איסורי אכילה לנזיר ולנדר לשיעור כזית אחת, למרות שבשניהם יש אזהרת "בל יחל", גם אין צירוף בין שני נדרים נפרדים.
2) הראב"ד מקשה על הרמב"ם רק מלשון הגמרא על אוקימתא של "אכילה מזו ואכילה מזו". ורק מכיוון שמזכיר שיעור אכילה על כל דבר ודבר, אז אפילו בשני קונמות שהם שווים בשם הקדש אחת, אינם מצטרפין כפשטות הסוגיא. אז הראב"ד משיג רק בהל' נדרים בהאוקומתא שמזכיר שני אכילות דווקא.
Category: Shvuous Assign
שאלות לכסלו חלק א'- מעילה בקונמות
א. יש מעילה בקונמות- לענין מה אמרינן יש מעילה? קרבן, קרן, וחומש. ואם משלמים, למי משלמים?
הר' שמעון שקאפ בשערי יושר שער ג' פרק כ"ג מביא ראיה שהדין מעילה בקונמות הוא דין גזל הקדש משיטת הרא"ש נדרים דף לג. וז"ל: משנה- "ומחזיר לו את אבידתו. מקום שנוטלין עליה שכר, תיפול הנאה להקדש." רא"ש- "וצריך ליתנו להקדש לפי שאסר עליו הנאתו כהקדש. הלכך, כל הנאה הבאה ממנו, הקדש הוא. ולא מצי להוליכה לים המלח דלאו כל כמיניה להפסיד הקדש. והיינו דדייק מהכא בגמרא דיש מעילה בקונמות."
אז זה מפורש בהרא"ש שיש תשלומין הפסד הקדש ע"י דין מעילה בקונמות ואין זה רק חיוב קרבן מעילה. ומסתמא אם יש תשלומי קרן להקדש, יהיה תשלומי חומש גם כן להקדש. אז יוצא מזה שיש להקדש דין בעלות בדיני קונם פרטי- וזה קשה להבין איך, כי הבעלים יכולים ליתן החפץ הזה במתנה לחבירו או להפקירו לגמרי.
ר' שמעון מביא עוד ראייה שהדין תשלומי מעלה הוא מדין גזל הקדש ולא רק חיוב כפרה מהרמב"ם שמביא דין של ספק מעילה לקולה בחיוב תשלומין. משמע שהוא חיוב ממון והממע"ה. כי אם זה חיוב כפרה, זה ספק דאורייתא ודינו לחומרא.
אבל יש לדחות שבגלל שלא יהיה חיוב קרבן מעילה מספק מחמת חשש חולין שנשחט בעזרה, אז בכל אופן לא יהיה קיום חיוב כפרה. אז אפשר לומר שלא יהיה גם חיוב תשלומין מדין ספק ממילא.
החזון אי"ש גם מודה שדברי הרא"ש משמע שחלות קונם עושה הקדש לבעלים על החפץ, וממילא התשלומים הולך לבדק הבית. אבל שאר ראשונים חולקים עליו מטעמים פשוטים- שאין הבעלות מוגבל על הנודר להקנות החפץ לאחרים.
הר"ן יש לו שיטה שאיסורי הנאה נעשים הפקר- אז החפץ שנאסר לא נעשה ממון הקדש ע"י קונם. והר"ן מפרש הסוגיא בנדרים לג. באופן אחרת מהרא"ש. אז כל דין מעילה בקונמות הוא רק לענין קרבן. אבל אין חיוב תשלומי גזל להקדש. החזון אי"ש מסיק שאדם שנהנה מקום צריך להפריש הדמי הנאה שקיבל ולנדור עליו לעשותו קונם גם כן.
ב. דעת ר"מ וחכמים אם יש מעילה בקונמות ואם יש פדיון בקונמות- בקונם כללי וקונם פרטי.
לפני האיפוך של הסוגיא, ולפי הגירסא בנדרים לה., רבי מאיר משווה קונם כללי לסתם הקדש בדק הבית. לכאורה יש כאן שתי חידושים- א. האיסור קונם מיחל חלות קדושת דמים על החפץ. ב. איסור קונם כללי הוא דרך להקנאת כל הבעלות של החפץ לבדק הבית כמו מי שמקדיש חפץ להקדש סתם, והחפץ נעשה ממון הקדש לגמרי. ולכן יש פדיון להפקיע הבעלות של הקדש מעל החפץ. והחכמים חולקים וסוברים שיש רק איסור ואין שום חלות קדושה בקונמות. וממילא- אין קרבן מעילה, ואין כאן קדושת בדק הבית כדי לפדותו ממנו ולהפקיע בעלתם להתיר האיסור.
בקונם פרטי, מודה רבי מאיר שאין פדיון. ועיין לקמן.
ג. בקונם כללי- אם יש דין בעלות לבדק הבית, אם הבעלות חל דרך הקנאה, או שהבעלות בא ממילא דרך הדין איסור קודש שחל לגמרי על כל החפץ. ומה הנפקא מינה בדיני פדיון בין שני הדרכים.
רש"י ביבמות פח ורמב"ן כאן בשבועות כב אומרים בפירוש שהקונם כללי הופך החפץ לקנין בדק הבית.
תוס' בתמורה כז מביא חילוקי דינים בין בעל הבית שפודה הקדש שלו- דמחולל על פחות משוויו, ובין גזבר המוכר הקדש שפודה דווקא על שווי דמי ההקדש. הגר"ח מסביר שאם החלות הקדש נעשה ע"י הפלאה ואיסור נדר, אע"פ שזה ממילא עושה החפץ לממון הקדש ושייך פדיון,אבל החלות ניתן לשאלה והדמי פדיון תלוי בדעת בעל הבית הפודה. כי החפץ לא נכנס עדיין ליד הגזבר ולרשות בדק הבית ע"י קנין גמור. אבל אם היה קנין של הקדש או במעשה גזבר או בדין אמירתו לגבוה כמסירתולהדיוט, אז יש קניו גמור של הקש על החפץ, והקדושת בדק הבית חל ממילא. אבל הקנין בממון תלוי בדעת גזבר, וא"כ, הפדיון יהיה בכל דמי החפץ.
ד. אם יש צד שיש פדיון בקונם כללי אע"פ שאינו אלא איסורהקדש בעלמא ולא חל קדושת הקדש?
לכאורה מידיני פדיון נטע רבעי יש הוכחה שפדיון לא שייך על איסור לבד בלי חלות קדושה. כי יש חלות אסור נטע רבעי שחל כבר על בוסר של פרי, אבל לא ניתן לפדיון עד הקדושה חל כשהיגיע לעונת המעשרות.
ה. אם בקונם פרטי, יש רק חלות איסור, או יש כן קדושה.
יש סתירה בשיטת רש"י אם יש חלות קדושת בדק הבית אפילו בקונם פרטי- זה לשונו ביבמות פח. או, זה רק חלות איסור קודשבלבד. וזה מספיק לחייב קרבן מעילה אבל לא שייך פדיון באיסורים. הרמב"ן כאן בשבועות אומר שרש"י ביבמות הוא לאו דווקא. וצ"ע. וגם יש מחלוקת בין הרמב"ם והר"י מגש בשני צדדים אלו. לשון הרמב"ם בהל' מעילה פ"ד הל"ט- "לפיכך אין לה פדיון שהרי אינו קודש אלא לזה בלבד". וממילא חולקים אם המניעת פדיון בקונם פרטי הוא מחמת חסרון תוקף בהחלות קדושה שיש בקונם פרטי, או שיש חילוק יותר יסודי בין קונם כללי שהוא מיחל קדושת בד"ה ממש, ובין קונם פרטי שאינו אלא אסור הקדש בלבד-"ואיסור אין לו פדיון" כלשון הר"י מגש.
Category: Shvuous Assign
המשך שאלות לכסלו סוף א-ב
יש להקשות על הרמב"ם ודעימיה שסוברים שיש חלות קדושה ממש אפילו ע"י קונם פרטי לחייב קרבן מעילה- כי אם אין בעלות ממון להקדש על החפץ מחמת קונם פרטי, איך הוא מתחייב במעילה מחמת גזילת הקדש? וזה מעין הקושיא על שיטת הרא"ש לעיל בחיוב תשלומין להקדש על הנהנה ומעל מקונם פרטי.
יש גם לשאול בשיטת הרמב"ם אותו שאלה בדין מעילה בקדשי מזבח שהוא מחמת גזילת הקדש בשיעור שוה פרוטה לא בשיעור כזית. שגם שם אין הקרבן נעשה ממון הקדש ובכל זאת יש חיוב מעילה מחמת גזל הקדש.
יש לתרץ על פי אגרות הגרי"ד בהלי עבדים פ"ט הל"ה אות ה'- שיש דין גזל על תשמיש החפץ גם הוא גזילת ממון בלי לגעת בדין גזלת החפצא עצמו. ואם נניח שבקדשי מזבח ובקונם פרטי יש חלות קדושה על התשמישים של החפץ שלא ליהנות מהם, אז ממילא התשמישים נעשים ממון הקדש כמו בקונם כללי שהחלות קדושה עושה דין ממון הקדש- למרות שכאן, גוף החפץ עדיין ממון בעלים הם.
אבל נראה לסתור תירוץ זה לגבי קונם פרטי. עיין כתובות דף נח-נט ונדרים דף פה: שמניח שיש אפשרות למיחל חלות קונם פרטי גם על חפץ של חבירו לחייב עליו קרבן מעילה. ולכאורה א"א להקדיש תשמישים של דבר שאינו שלו! וצע"ג.
שאלות לחזרה כסלו חלק ב'
א. שיטת התוס' והרמב"ם בנשבע על חצי שיעור שהוא אסור מן התורה לפי ר' יוחנן.
שיטת תוס' בתירוץ ראשון הוא שנשבע לאכול חצי שיעור הוא לא חסרון של מושבע ועומד מהר סיני אע"פ שהוא אסור מן התורה לפי ר' יוחנן, כי זה "איסור בעלמא". ולכן, איסור לאו חמור של שבועה יכול לחול עליו.
אבל תוס' סותר תירוץ זו מחמת שהסוגיא מדבר בחיוב קרבן שבועה וא"כ השבועה שאוכל חצי שיעור זקוק לאפשרות של "איתא בלאו והן" כדי לחייב קרבן. ותוס' מקשה "לא משכחת לה הן ולאו- דהיכי מישתבע שאוכל חצי שיעור? הא מושבע ועומד הר סיני הוא."
משמע מתוס', דרך אגב, ש"משכחת ליה בשבועה בלאו והן" רק ע"י אותו דיבור. ולא סגי בשבועה שאוכל סתם להיות כ"הן", אע"פ שיכול לקיימו ע"י אכילת איסור חצי שיעור. לא נחשב כ"משכחת לו בהן" אלא בשבועה לאכול חצי שיעור מפורש. שיטת ר"ת גם כן משמע הכי בתוס' דף כד: ד"ה שלא אוכל תמרים וחלב.
תוס' מסיק שר' יוחנן היה מצי לאוקמי שבועה על אכילת איסור שלא כדרך הנאתן- דאין איסור אלא מדרבנן כמו חצי שיעור לר"ל.
יוצא מפורש בשיטת תוס' ששבועה לעבור על איסור דרבנן לא נחשב כמושבע ועומד מהר סיני והשבועה לכאורה חל עליו לבטלו לגמרי- אפילו בקום ועשה. ולכאורה זה מוכרח משיטת ר"ל בדין איסור חצי שיעור מדרבנן. ועיין לקמן בשיטת מחבר והגר"א, ובאות ז'.
הרמב"ם פוסק בפרק ה' הל' ז',ח', שבין בשבועה לקיים איסור דאורייתא שלא לאכול חצי שיעור, ובין בשבועה לאכול לעבור בקום ועשה, השבועה חל. ואין חסרון של מושבע ועומד מהר סיני.
הר"ן מסביר שלא שייך חסרון מושבע ועומד מהר סיני בשום איסור שאינו מפורש בקרא. ואיסור חצי שיעור אינו מפורש.
ב. מה הדין לפי הרמב"ם בנשבע לאכול חצי שיעור מנבילות וטריפות.
הר"ן בחידושים לשבועות דף כג: אומר שאע"פ שלא אומרים לו לאכול איסור חצי שיעור בקום ועשה לקיים שבועתו, השבועה חל בכל זאת וחייב מלקות.
והרדב"ז על הרמב"ם הנ"ל מחדש ש"מוטב שיאכל אותו ולא יעבור על שבועתו".
מאידך גיסא, המחבר בסימן רלט' סעיף ו' כותב: "בד"א, בנשבע שלא לעשות מצוה דרבנן או לעשות. אבל אם נשבע לעבור על מצות לא תעשה, אפילו היא דרבנן, לא חלה עליו שבועה."
פשטות לשון המחבר שבשבועה לעבור עירה בקום ועשה אינו חל בכלל. וכולם הקשו עליו ממה שפסק לעיל בסימן רלח" סעיף ד' ש"שבועה שאוכל פחות מכזית נבילה וטריפה חייב על השבועה.
הש"ך והגר"א מתרץ שהשבועה חל בכל מקום בעצם לחייב, אבל מוטל עליו חיוב גמור להתיר השבועה שלא יתחייב לקיים השבועה למעשה.
ג. לשון המחבר בסימן רלט סעיף ו' וביאורו.
הש"ך בס"ק כ' מקשה שיש סתירה בפסק של המחבר בין שבועה לאכול חצי שיעור של איסור שהוא חל מחמת שאינו מפורש איסורו בקרא, ובין שבועה לעבור על לא תעשה דרבנן שאינו חל.
הש"ך מתרץ שהשבועה חל לענין שצריך התרה- וזה שיטת הגר"א שאין אומרים לאדם קום עבור כדי לקיים שבועתך. אבל מוכרח משיטת ריש לקיש ביומא דף עד ובשבועות דף כד שהשבועה בעצם חל על לא תעשה דרבנן לבטל בקום ועשה.
הש"ך מביא עוד מתשובת מהרלב"ח שאיסור דרבנן יותר חמור בענין שבועות מאיסור חצי שיעור. כי יש בכל איסור דרבנן לאו מפורש ד"לא תסור" וא"כ, אינו חל מחמת שמושבע ועומד עליו מהר סיני.
עוד תירץ דדבר שהוא מדרבנן, איכא למימר העמידו דבריהם כשל תורה
אבל מסקנת הש"ך הוא כמו הגר"א שבעצם השבועה חלה כמו בחצי שיעור, אבל כופן אותו שישאל על שבועתו ולא יעבור.
Category: Shvuous Assign
המשך שאלות כסלו-ב' שבועה לבטל
ד. מה הדין כשאחד נשבע שבועה שמן הדין אומרים לאדם לבטל שבועתו -בשב ואל תעשה- כי לא אמרינן ליה קום עבור כדי לקיים שבועתך. האם אינו חל בתחילה? והאם הוי שבועת שוה?
שיטת הריטב"א- עיין בנדרים דף יג: 'סט' , סוף דף טו. ודף טז. 'קנג'.
שכל שבועה שאינו ניתן לקיום מחמת שאומרים שלא לעשות איסור בקום ועשה לקיים שבועתו- אז השבועה לבטל לא תעשה, אפילו בכולל, אינו חל והוא גם לוקה על שבועת שוא.
שיטת הרמב"ם מפ"ה הל' י-יח הוא- שבועה לבטל מצוות הוא שוה. אבל שבועה לקיים מצות לא תעשה אינו חייב משום ביטוי וגם אינו שוא. ושבועה לקיים עשה- זה לא ברור. זה לשונו:
יא. שבועה שלא אוכל תמרים ונבילות וטריפות ואכל כזית נבילה או טריפה חייב אף משום שבועת ביטוי שהרי כלל דברים האסורין עם דברים המותרין ומתוך שחלה שבועה על התמרים חלה על דברים האסורים כמו שביארנו.
יב. אבל אם נשבע שלא יאכל נבילה וטריפה וכיוצא בהן בין אכל בין לא אכל אין כאן חיוב שבועה כלל לא שבועת ביטוי ולא שבועת שוא.
/יב/ נשבע שיאכל נבילה וטריפה וכיוצא בהן מאיסורי תורה הרי זה לוקה משום שבועת שוא בין אכל בין לא אכל.
טו. וכן כל הנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל פטור משבועת ביטוי ולוקה משום שבועת שוא ועושה המצוה שנשבע לבטלה. /טו/ כיצד כגון שנשבע שלא יעשה סוכה ושלא ילבוש תפילין ושלא ייתן צדקה... וכן כל כיוצא בזה.
טז. נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משבועת ביטוי. כיצד כגון שנשבע שיעשה לולב או סוכה או שייתן צדקה לעני או שיעיד לו אם יידע לו עדות ולא עשה ולא נתן הרי זה פטור משום שבועת ביטוי שאין שבועת ביטוי חלה אלא על דברי הרשות שאם רצה עושה ואם לא רצה אינו עושה שנאמר "להרע או להיטיב" (ויקרא ה ד). לפיכך כל הנשבע להרע לאחרים פטור משבועת ביטוי כגון שנשבע שיכה פלוני או יקללנו או יגזול ממונו או ימסרנו ביד אנס מפני שהוא מצווה שלא לעשות. וייראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא.
הבית הלוי רוצה להגיד בשיטת הרמב"ם שבשבועה לקיים ל"ת בהלכה יב'- האיסור שבועה חל על איסור תורה אבל הוא מופקע רק מעונש. אז זה אינו שוא.
ובשבועה לקיים עשה ולבטל ל"ת בהלכה טז' , השבועה אינו חל בכלל כי אין כאן מקום לחלות איסור. כי זה שבועה שמחייב מעשה על הגברא. ולא שייך לדין של איסור חל על איסור. ואם אינו חל, לכן הוא שוה- כמו שיטת הריטב"א הנ"ל.
אבל איך הרמב"ם פוסק בציור של הריטב"א בנשבע לבטל ל"ת בכולל?
הסוגיא שלנו לכאורה מפורש שאינו חייב משום ביטוי. אבל הרמב"ם לא מביא דין זה. הוא רק מביא הציור של הירושלמי שיכול לבטל מצוה בשב ואל תעשה ע"י כולל. הוא לא מפרש הדין בשבועה לבטל ל"ת ע"י כולל.
"יח. נשבע שלא יאכל מצה שנה או שתיים הרי זה אסור לאכול מצה בלילי הפסח ואם אכל חייב משום שבועת ביטוי. ואין זו שבועת שוא שהרי לא נשבע שלא יאכל מצה בלילי הפסח אלא כלל עיתים שאכילת מצה בהם רשות עם עת שאכילת מצה בו מצוה ומתוך שחלה שבועה על שאר הימים חלה על לילי הפסח. וכן כל כיוצא בזה כגון שנשבע שלא יישב בצל סוכה לעולם או שלא יעלה עליו בגד שנה או שתיים."
הרמב"ן בחידושים כד. מפורש: "דכי אמרינן דאינה חלה בכולל, הני מילי במצוות ל"ת שאין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו. וכיון שכן, משעת שבועתו יצאת לשוא וליתא בהן. אבל במצות עשה, חלה השבועה בכולל לבטל, שאין אומרים לו לאכול מצה, ומוטב שיעבור על המצוה ממילא ולא יעבור על שבועה בידים."
בשבועה לבטל איסור דאורייתא ואינו מפורש בקרא, הרמב"ם פוסק להדיא בהלכה ח' וי"ז שהוא חל לחייב משום ביטוי.
"יז נשבע להרע לעצמו כגון שנשבע שיחבול בעצמו אף על פי שאינו רשאי שבועה חלה עליו ואם לא הרע חייב משום שבועת ביטוי."
הבאנו ביאורו ברדב"ז וחידושי הר"ן הנ"ל שאפילו לבטל איסור דאורייתא בקום ועשה, זה חל לחייב משום ביטוי ואינו שבועת שוא. ואפשר שבביטול מצוה ל"ת מפורש ע"י כולל, יש אותו דין, ואפשר שזה גרוע ואינו חל לביטוי. ואפשר גם שיסבור כהרמב"ן והריטב"א ויהיה גם שוא. וצ"ע.
עיין ברמב"ם הלכה כ':
"כ. נשבע שלא יישן שלושה ימים או שלא יאכל כלום שבעת ימים וכיוצא בזה שהיא שבועת שוא אין אומרין ייעור זה עד שיצטער ויצום זה עד שיצטער ולא יהי ה בו כוח לסבול ואחר כך יאכל או יישן אלא מלקין אותו מיד משום שבועת שוא ויישן ויאכל בכל עת שירצה."
הכסף משנה מתרץ קושית הר"ן על הדמיון- בדין שבועת שוא- בשני שבועות אלו. וז"ל:
"ונראה לי שדעת רבינו, שאע"פ שהוא יכול להעמיד עצמו מלאכול עד קריב שיסתכן, מכל מקום כשיאכל אז הרי עבר על שבועתו. ונמצא שנשבע על דבר שא"א לו לקיימו והוה ליה שבועת שוא."
אז הכסף מנה נקט בשיטת הרמב"ם שאם השבועה לא ניתן לקיום -מחמת איזה סיבה- אז השבועה לא חל ויצא לשוה.
ועדיין צ"ע אם השבועה לבטל ל"ת בכולל אינו חל בכלל, או אם זה כמו שבועה לבטל איסור בעלמא.
Category: Shvuous Assign
סוף שאלת לחודש כסלו
ה. מה הדין בנשבע שלא אטעום כלום חודש ימים- האם זה שוה? או הוי שבועה שיכול לקיימו?
בזה נחלקו הרמב"ם והר"ן. הרמב"ם מדמה שבועה זה לשבועה שלא אישן ג' ימים שהוא חייב משום שוא. לכאורה זה מחמת שהוא אי אפשר. הכסף משנה מסביר שאע"פ שהוא מותר לאכול מחמת סכנה, אין זה קיום השבועה- זה עדיין נחשב ביטול השבועה. אז יצא שהוא מוכרח לעבור ולאכול כמו שהוא מוכרח לעבור ולישון, ושניהם יוצא לשוה מפני שהוא אי אפשר.
הר"ן סובר לכאורה שאכילה מחמת סכנה אינו נחשב כביטול שבועה שלא אוכל.
אפשר לפרשו בכמה אופנים:
א. מעשה באונס אינו מעשה מבחנת הלכה. )שיטת ר' שמעון שקאפ( אז אע"פ שהוא לא יוכל לישבע "לא אכלתי אתמול" אם באמת אכל אתמול מחמת אונס, זה רק מפני שאכילה של אתמול לא היה נוגע להלכות קיום שבועה בשעתו ונחשב מעשה אכילה גרידא.. משא"כ כאן שרוצים להגדיר מעשה זה למעשה איסור. אז אם זה באונס, זה לא מעשה איסור.
ב. מעשה אכילה שהוא ביטול שבועה באונס הוא כן אכילה, אבל מופקע מעצם חלות חיוב "בל יחל דברו".
ג. וגם צריך לומר שהדין שוה תלוי אם הוא מוכרח לעבור על החלות איסור של ביטול שבועה דווקא.
הרמב"ם יכול לחלוק על כל נקודה בפני עצמה:
א. מעשה איסור באונס באמת הוי מעשה איסור רק עם פטור עונש. ב. אע"פ שהאונס מפקיע החלות חיוב "בל יחל", אבל יש לפי הרמב"ם איסור לאו אחרת לשבועה להבא: "לא תשבעו בשמי לשקר". וכל אכילה אפילו מחמת אונס הוי משקר דיבורו בעצם אע"פ למעשה הוא פטור מעונש. ג. מי אומר שדין שבעת שוה ע"י מציאות שא"א לקיימו תלוי בכלל בחלות איסורים/ חיובים אחרים?
אבל הר"ן בכל זאת מסיק להלכה כמו הרמב'ם ולא מטעמיה. שבועה שלא אטעום לחודש ימים הוא עדיין חייב משום שוה דהוי ליה נשבע לעבור על דברי תורה-להמית את עצמו.
וזה קצת קשה מחמת שאיסור זה לכאורה אינו מפורש בקרא של "השמר לך ושמור נפשך מאוד",שבשכחת התורה כתיב.
ו. לפי הכסף משנה הנ"ל, למה הוא נחשב שבועה שא"א לקיימו? הא יכול להעמיד עצמו מלאכול ולמות?
שתי תשובות בדבר:
א. כל ישראל מצווים להצילו מלמות בעל כרחו . אנו בוודאי לא מניחים לו להסתכן כדי לקיים שבועתו למעשה. אז במציאות, השבועה א"א לקיימו.
ב. קיום שבועה ע"י העדר אפשרות לאכול אחרי מיתה אינו נחשב קיום שבועה שהאדם לא יאכל חודש ימים. אין כאן אדם כדי לחול דין קיום שבועה עליו בכלל. "אין קיום בוואקום."
ז. יש להקשות על החילוק בסוגיא ובראשונים בין "שבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות" דליתא בלאו והין, ובין "שבועה שלא אוכל חצי שיעור" דאיתא בלאו והין לפי ריש לקיש שהוא איסור דרבנן.
הר"י בתוס', הראב"ד, והרמב"ן מסבירים למה שבועה שאוכל נבילות ושחוטות אינו חל: אין אומרים לאדם קום עבור על איסור כדי לקיים שבועתך. ובזה מחלקים בין שבועה לבטל מצוות מצה בכולל-שחל, ובין שבועה לאכול נבילות בכולל- שאינו חל. ומשמע שבכל מקום שאומרים לאדם לעבור על שבועתו, השבועה אינו חל. ובסוגיא מוכרח ששבועה לעבור על איסור חצי שיעור הוא באמת חל. האם אומרים לו לעבור על איסור דרבנן בקום ועש.ה לקיים שבועתו? הלא הגר"א מביא גמרא מפורשת ביבמות דף צ: שבערל, הזאה, איזמל, סדין בציצית, כבשי עצרת, שופר ולולב, אין אומרים לאדם לעבור על איסור דרבנן בקום ועשה לקיים מצוה דאורייתא. שב ואל תעשה עדיף אפילו מדרבנן על דאורייתא!
יש לדחות הקושיא מהסוגיא של ר"ל וחצי שיעור ע"י שיטת המאירי בדף כה. שהאיסור חצי שיעור מחמת "חזי לאצטרופי" מופקע על ידי שבועתו בפירוש לאכול רק חצי שיעור של איסור ולא יותר. גילוי דעת זה מפקיע החשש של חזי לאצטרופי והיתר גמור הוא. מעין זה מצינו בתשובת ריב"ש ורעק"א שבאוקימתאות מסויימות, כשאין חשש חזי לאצטרופי, פקע הסיבת איסור חצי שיעור ונהפך להיתר.
אם כן, בשבועה על חצי שיעור אין כאן שבועה לבטל איסור בקום ועשה כדי לקיים השבועה.
אבל תוס בדף כג: דוחה תירוץ הראשון בשיטת ר"י מחמת הקושיא "דהיכי משתבע לאכול חצי שיעור, הא מושבע ועומד מהר סיני הוא", ומסביר שר"י משכחת ליה בלאו והין אם נשבע לאכול נבילות "שלא כדרך הנאתן דאין אסור אלא מדרבנן כמו חצי שיעור לר"ל".
אז תוס' מדמה כל איסורי דרבנן אהדדי ואין מקום לחלק ע"י שיטת המאירי הנ"ל בחצי שיעור. וצ"ע בשיטת התוס'.
יש להקשות על המחבר, הש"ך והגר"א שבאיסורי דרבנן, אין אומרים לאדם לבטל בידים כדי לקיים שבועתו, ואעפ"כ השבועה חל להצריך שאלה והתרה, משא"כ בשבועה שאוכל נבילות ושחוטות, אינו חל בכלל והוא ליתא בלאו והיו.
יש לתרץ שהם תופסים בשיטת הריצב"א נגד הר"י, ראב"ד, ותוס' שהחסרון בשבועה שאוכל נבילות ושחוטות הוא רק שמזכיר החיוב שבועה על איסור דאורייתא בפירוש. וכולל אינו מועיל בנשבע לבטל ל"ת להדיא- אלא בכולל בסתם. אבל אה"נ, אם היה חסרון רק מחמת שאין אומרים לאדם לעבור על איסור בקום ועשה לקיים שבועתך, השבועה היה חל בכל זאת כמו בשבועה לעבור על איסורי דרבנן וצריך שאילה.
Category: Shvuous Assign
שאילות לחזרה טבת א'
א. דין בשבועה לבטל את המצוה בכולל
הרי"ף מביא להלכה הירושלמי:
"שבועה שלא אוכל מצה- אסור לאכול מצה בלילי פסח. שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח- לוקה ואוכל מצה בלילי פסח."
דהיינו, שבועה לבטל מצוות עשה בכולל חל לבטל.
הבעל המאור חולק על הרי"ף ומסביר שהגמרא דידן חולק על הירושלמי כשהקשו על ר' יוחנן בשבועה לקיים מצוה בכולל -"שבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות"--אלא "הן היכי משכחת ליה?" דהיינו, אין שבועה חלה באיסור כולל לבטל את המצוה.
הבעל המאור מסביר "מי קא חיילא שבועה עליה? מושבע ועומד מהר סיני הוא- כלומר ואין איסור שבועה חל על איסור מצוה"
לכאורה ההסבר הוא שיש הפקעת איסור שבועה משום ענין שהוא נוגע למצוות. כי הוא כבר תחת שבועה של הר סיני ואין מקום לאיסורי שבועה לתפוס בתחום זה.
ב. ראיה ממשנה בנדרים דף טז.
הבעל המאור מביא מסוגיא דנדרים דף טז. "חומר נדרים מבשבועות כיצד? אמר קונם סוכה שאיני עושה, לבלב שאיני נוטל- נדרים אסור, בשבועות מותר... ומפני מה זה מותר וזה אסור?"
משמע שהבעל המאור רואה איזה חילוק בעצם מהות איסור שבועה שמוכיח שאיסורי שבועה לא שייך לחול ל ענין של מצות, בין בכולל בין במיוחד. האיסור שבועה בעצמו הוא אותו סוג חלות. והבעיה של מושבע ועומד מהר סיני הוא סתירה לשום חלות איסור שבועה נוספת. זה לא ענין של מעשה הפלאה בהיכי תמצי.
ג. חילוק בין נדר שמבטל עשה ושבועה שאינו מבטל עשה בשיטת בעל המאור
לכאורה הבעל המאור הולך בדרך החילוק הפשוט בין איסור חפצא של נדר ובין איסור גברא של איסורי שבועה ושל איסורי תורה.
וממילא, נדרים חלים לבטל רק מצוות עשה ולא מצוות לא תעשה. כי בעשה יש חפצא של מצוה לחול איסור נדר עליו. אבל בלא תעשה, יש רק איסור על מעשה גברא. ואין כאן חפצא כלל.
ובשבועות אין איסור גברא חל במקום שיש כבר חיוב או איסור חלה על הגברא באותו ענין כמו שביארנו.
אבל שבועה בלשון נדר שמיחל חלות של איסור חפצא, הוא יכול לבטל מצוות עשה כמו נדר גרידא.
נשבע לקיים מצוות.
לקיים מצות לא תעשה הוא בעיה פשוט של "אין איסור חל על איסור". ואינו חל בכלל ופטור מקרבן וממלקות.
לקיים מצות עשה הוא גזירת הכתוב מפורשת שהשבועה חל ויהיה חייב מלקות, אבל נתמעט מחיוב קרבן כי ליתא ב"לאו והן".
שיטת הרמב"ן במלחמות
א.שיטת הרמב"ן בענין:
נשבע לבטל מצות עשה בשב ואל תעשה-- חל רק ע"י שבועה בכולל. כי אין זה נדחה מחמת "בל יחל דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים" כי הוא לא היזכיר חפצי שמים בדיבורו לבטל בפירוש. אבל ביטול בכולל זה רק מועיל לגבי חלות איסור של בל יחל לחייב מלקות מחמת שאינו מזכיר חפצי שמים בפירוש. אבל עדיין אינו שייך לחיוב קרבן בגלל שעצם החלות איסור עדיין על דבר מצוה לבטלו. והמיעוט של להרע וליטיב מפקיע כל חיוב קרבן שאינו על דבר רשות.
נשבע לבטל מצוות לא תעשה בקום ועשה -- אז אפילו בכולל אינו חל מחמת הכלל שאין אומרים לאדם "קום ועבור את המצוה כדי לקיים שבועתך".
ב. שבועה לקיים מצוות ומיחל הוא לחפצי שמים
הרמב"ן ממעט כל חלות איסורי וחיובי שבועה בין מקרבן ובין ממלקות מכל ענין של מצוה. וזה מחמת הדרשה בל יחל דברו בל מחל הוא לחפצי שמים.
ואכ, נשאל הקושיא למה המשנה בשבועות פוטר שבועות לקיים ולבטל מחיוב שבועה מחמת המיעוט של להרע ולהיטיב "וליתא בלאו והן"? הרי בלי זה הוא נתמעט מכל הפרשה של שבועת ביטוי כי מיחל הוא לחפצי שמים.
אלא נראה שהאופן היחידי ששבועה חל על במצוה ואינו מיחל לחפצי שמים, הוא דווקא שבועה בכולל. שם יש חיוב מלקות מלאו של בל יחל כמו שבארנו. אז לשבועה כזה זקוקים אנו להמיעוט של להרע ולהטיב וליתא בלאו והן לפטור השבועה בכולל מחיוב קרבן כשעבר ע"י ענין מצוה מחמת חיוב או איסור שבועה.
ג. ביאןר הרמב"ן בסוגיא בנדרים דף טז: ועיקר מחלוקת עם הבעל המאור שם.
לכאורה נראה שהבעה"מ מדייק מלשון של המשנה- "קונם סוכה שאני עושה... בנדרים אסור ןבשבועות מותר"
שאין שבועה לבטל מצוות עשה אפילו בכולל-"סוכה" ולאו דווקא סוכה של מצוה.
הרמב"ן תופס עליו שדחק מאוד לדייק כך בהמשנה. "אין סוכה סתם בלשון בני אדם אלא סוכת מצוה". אז המשנה אינו מדבר בענין שבועה בכולל.
אבל עיקר ראיית הבעה"מ נראה מסוגיא דשבועות כג שבועה שאוכל נבילות ושחוטות אינו חייב משום שבועה אפילו ע"י כולל. והמשנה בנדרים הוא המקור ליסוד החילוק בין שבועות ונדרים לגבי ביטול מצוות. והיסוד הזה אינו מבחין בין לבטל בפירוש או ע"י כולל.
הרמב"ן סובר שהמקור של החילוק הוא איך ללמוד הדרשה "דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים"- אם לשבועות או לנדרים. ומסקינן שהוא קאי על שבועות. אבל בל היסוד הוא בנוי על דין בדיבור- "לא יחל דברו". ולכן, השבועה לבטל ע"י כולל אינו פוגע בדין הפקעת דיבור של שבועה לבטל מצוות.
Category: Shvuous Assign
שאלות סוף טבת א' וטבת ב'
ד. שיטת הרמב"ן בדין בשבועה בלשון נדר בכלל ולבטל מצוה.
הרמב"ן סובר שה"לשון נדר" הוא לאו דווקא, והוא באמת אוסר איסור גברא של שבועה רגיל. ולכן, בדבר רשות, זה חל כאיסור שבועה. ובדבר מצוה, אינו חל כי מיחל הוא לחפצי שמים.
ה. שיטת הרמב"ן בנדר על מצוות לא תעשה.
מלבד ששיטת הרמב"ן הוא שאיסור נדר חל לקיים לא תעשה כמפורש בירושלמי- "א"ר יודן... אבל אם הזכיר שבועה ואח"כ נדר, נדרים חלין על האיסורין".
הרמב"ן גם מחדש שיש חלות נדר לבטל מצוות לא תעשה בתנאי שהביטול הוא ע"י שב ואל תעשה כמו נדר לבטל "שבועה שאוכל כיכר זו" שהוא ביטול ל"ת של "לא יחל דברו". וגם נדר על אשתו ב"קונם תשמישך עלי" שמבטל שיעבוד מדאורייתא של "שארה כתוסה ועונתה לא יגרע" שהם ביטול מצוות לא תעשה בשב ואל תעשה.
שאלת לחזרה לחודש טבת ב'
א. יישוב הריצב"א בין ירושלמי בנשבע שלא אוכל מצה עם סוגיין ששבועה שאוכל נבילות ושחוטות אינו חייב- הא שניהם שבועה לבטל מצוה בכולל הם.
הריצב"א מחלק בין שבועה לבטל בכולל ע"י לשון סתם ובין שבועה לבטל ע"י כולל בפירוש לעבור על המצוה עם מעשה של רשות.
ב. האם לפי הריצב"א האם החלות איסור שבועה דרך כולל בסתם אינו נחשב כשבועה לבטל בכלל, או שהוא חל לבטל ע"י מיגו שהשבועה חל בדבר רשות
לכאורה שיטת הריצב"א כמו הרמב"ן הנ"ל שהדין שאין שבועה לבטל המצוה הוא מדרשה "דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים" שהוא דין שמפקיע הפלאה ובביטוי בענין של מצוה, ולא מפקיע בעצם חלות איסור שבועה
על מצוות.
לכן, הכולל לבטל בסתם אינו נחשב כשבועה לבטל אע"פ שיש חלות איסור שבועה לבטל המצוה במציאות.
ולולי היה כמו הבעה"מ, שיש הפקעת חלות איסור שבועה לבטל מצוות, אז לכאורה אפילו מיגו לא יועיל למיחל חלות האיסור שבועה על מצה בליל פסח לאוסרו.
ג. באר הריצב"א בדרך שע"י מיגו, יש כח בשבועה לבטל מצוה בכולל. אם אין הפקעת חלות איסור שבועה בעצם על המצוה, למה צריך לבטל בכולל סתם ולא ע"י כולל בפירוש?
נראה כנ"ל שהדין "לא יחל דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים" הוא דין הגבלה בהפלאה ודיבור של שבועה ולא על עצם חלות. ולכן, הכולל לבטל בפירוש הוא מופקע מחמת דרשה של "בל יחל דברו" אע"פ שיש כאן מיגו לאסור הדבר רשות בפירוש באותו דיבור.
אבל לבטל בסתם יכול למיחל חלות איסור שבועה על חפצי שמים- ואפשר שזה תלוי בכח המיגו ואפשר שלא תלוי.
אין משמעות בלשון הריצב"א למוסג של מיגו כאן.
ד. באומר "שבועה אוכל" סתם, ומקיים שבועתו בדברים אסורים. האם קיום זה לפי הריצב"א מחמת שהדברים האסורים היה באמת נכלל בשבועתו? או, דכיון שלא חייב עצמו לאכול דבר אסור, אין כאן כלל דין נשבע לבטל את המצוה?
משמע מתוס' לקמן שמביא תוספתא דשבועות "שבועה שאוכל ואכל אוכלין אסורין" שזה מחלוקת ר"ש ורבנן בשיטתם בנוגע ל"איסור כולל". משמע שהשבועה שאוכל סתם הוא שבועה שכולל דברים אסורים עם דברים מותרים- ואין זה חיוב סתם על הגברא לאכול שום דבר. אלא שיש חלות שבועה על כל חפצא של אוכל שבעולם- כדי לקיים שבועתו בו.
ה. סתירה בדברי בעל המאור בין שבועה שאוכל סתם- שחל לבטל מצוה ובין שבועה שלא אוכל מצה- שאינו חל לבטל מצוה.
הבעל המאור בדף ח בדפי הרי"ף מסביר הדין שבועה אוכל סתם שהוא ה"משכחת לה בלאו והן" לשבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות. ולכן, הוא תופס שיטת התוס' הנ"ל שיש חלות שבועה על כל אוכל בעולם- כולל דברים אסורים- בקיום השבועה שאוכל סתם.
וזה לשונו: "אם אמר שבועה שאוכל היום, אע"פ שאין אנו אומרים לו קום אכול נבילות או כל דבר האסור לקיים שבועתך, אעפ"כ, אם עבר ועשה הוא כן מעצמו, קיים שבועתו ופטור. שאם לא אכל כלום היה חייב. ומכאן אתה למד מאחר שיכול לפטור עצמו בדברהאסור נמצא שהשבועה חלה עליו. שאלמלא לא חלה עליו, אותה שבועה שהוציא מפיו כשאמר שבועה שאוכל סתם האיך היה נפטר באותה אכילה. אלא ודאי שחלה עליו השבועה- וכה"ג משכחת לה בלאו והן."
ונראה שצריך לחלק בין חלות איסור או חיוב שבועה- שאינו חל לבטל מצוה- ובין חלות קיום שבועה שיכול לקיים ע"י ביטול מצוה. ולשונו בדף יב: מדויק שרק חלות איסורי שבועה שמחייב בהכרח בעונשי שבועה אם לא יבטל מצוה, רק שבועה כזו מופקעים ממצוות. ולא קיום בעלמא. ונראה שאין צורך בשיטת בעה"מ לביטוי של "סתם" כדי שהקיום יחול ע"י ביטיול מצוה. יכול אפילו לישבע לאכול נבילות או שחוטות בפירוש.
אבל הריצב"א לכאורה אינו מחלק הכי. אין אפילו אפשרות לחלות קיום שבועה ע"י ביטול מצוה אא"כ הביטוי שבועה הוא דווקא בסתם ולא בפירוש.
Category: Shvuous Assign
סוף שאילות טבת ב'
שיטת הר"י
א. איך הר"י מיישב הירולמי עם הסוגיא דילן?
הסוגיא מתנגד לשבועה שאוכל נבילות ושחוטות כי זה נשבע לבטל מצוה. הר"י מסביר ששבועה אינו חל אפילו בכולל לבטל מחמת שחיוב השבועה הוא לעבור את המצוה בקום ועשה. אבל הירושלמי מחייב בשבועה שלא אוכל מצה בכולל- העבירת המצוה הוא רק בשב ואל תעשה מצוה לקיים חיוב שבועה.
ב. האם שיטת הר"י כמו הראב"ד המובא מלחמות או לא?
זה לשון הראב"ד המובא במלחמות: "דודאי אין אומרין לו לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך אפילו בכולל ולעבור בידים על מצות לא תעשה... וזו מתשובת ה"ר אברהם בר' דוד ז"ל"
ונראה שהשבועה אינו חל לבטל אפילו בכולל רק אם הביטול הוא בקום ועשה בהכרח, אבל חל אם שלא בהכרח- "אין אומרין לאדם..."
אבל לכאורה הר"י סובר שאפילו במקום שרק אפשר לקיים שבועה ע"י ביטול בקום ועשה גם כן הוא נחשב כנשבע לבטל ואינו חל. זה משמע מלשונו בתוס' ד"ה אלא כדרבא: "ועוד קשה לר"י מדתניא בתוספתא דשבועות- שבועה שאוכל ואכל דברים אסורים כגון פיגול נותר וטמא, פטור... אלמא, אפילו באין סרוחה חלה שבועה דרבנן ע"י כולל... ומתוספתא שהבאתי יש ראיה להריצב"א דאפי' בלא קום ועשה חייל ע"י כולל בשאין מזכיר האיסור."
משמע שבשבועה שלא אוכל סתם, ויכול לאכל דברים אסורים מעצמו לקיים שבועתו ע"י ביטול מצוה בום ועשה- הוא נחשב לשבועה לבטל ודין הוא שלא יחול. והסברא הוא כמו בעל המאור הנ"ל: "אם אמר שבועה שאוכל היום, אע"פ שאין אנו אומרים לו קום אכול נבילות או כל דבר האסור לקיים שבועתך, אעפ"כ, אם עבר ועשה הוא כן מעצמו, קיים שבועתו ופטור. שאם לא אכל כלום היה חייב. ומכאן אתה למד מאחר שיכול לפטור עצמו בדברהאסור נמצא שהשבועה חלה עליו. שאלמלא לא חלה עליו, אותה שבועה שהוציא מפיו כשאמר שבועה שאוכל סתם האיך היה נפטר באותה אכילה."
ונראה להוסיף שאם לא משכחת שום אוכל חוץ מדברים אסורים, יהיה מחויב לבטל מצוה בקום ועשה ובכה"ג הוא כאילו "אומרים לאדם קום ועשה עבירה לקיים שבועתך".
ג. מה הדין הנשבע שאוכל נבילות או שחוטות- האם שבועה חלה לפי הר"י ולפי הריצב"א?
לא לפי שניהם מטעמים הנ"ל.
ד. יש לומר שהסוגיא שלנו חולק על התוספתא הנ"ל בענין שבועה שאוכל סתם- אם יש חלות וקיום שבועה ע"י ביטול מצוה באכילת דברים אסורים בקום ועשה.
יש לעיין בתרץ לקושית הסוגיא על ר' יוחנן- שיכול לישבע לקיים מצוה ע"י שבועה בכולל כגון שלא אוכל נבילות ושחוטות- "בשלמא לאו משכחת לה, אלא הן, היכי משחת לה?" והקושיא הוא שאין חלות שבועה אפילו בכולל, לבטל מצוה אע"פ הוא חל לקיים בכולל.
והתירץ לפי גירסת רש"י והר"י הוא: "אלא כדרבא- דאמר רבא שבועה שלא אוכל- ואכל עפר- פטור."
היינו, המשנה לא מדבר בכלל בענין שבועה על המצוות בכולל. רק שבועה על אכילה סתם. ובאמת אין הכרח לומר שיכול לקיים השבועה שאוכל סתם ע"י אכילת דברים אסורים בקום ועשה.
ה. אפשר שיש ראיה להר"י שהסוגיא שולל חלות שבועה אפילו באפשר שקיומו ע"י ביטול מצוה בקום ועשה כי הסוגיא מקשה על ר' יוחנן: "הן היכי משכחת לה?" ומה הוא ה"הן" של שבועה שאוכל נבילות ושחוטות שהוא חל לקיים מצוה ע"י כולל?
יש לומר פשוט שהשבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות הוא מיחל חלות איסור שבועה רק בצירוף אכילת שני המינים- גם נבילות וגם שחוטות בהעלם אחד. וא"כ, ה"הן" הוא חיוב לאכול משניהם גם כן. בצירוף של נבילה ושל שחוטה. ובזה הבנה באמת אין ראיה להר"י מסוגיין.
אבל אם לומדים שהשבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות הוא שבועה כללי שלא לאכול שום אחד מהפרטים שבשבועה, אז ה"הן" יהיה שבועה שאוכל נבילת או שחוטות. ואם זה אינו נחשב כשבועה לבטל מצוה בכולל ע"י קום ועשה, למה שאל הסוגיא "הן היכי משכחת לה?"
אלא נראה להר"י שהסוגיא מוכיח ששבועה שאוכל נבילות או שחוטות, אע"פ שלא מחייב בהכרח לקיים השבועה ע"י אכילת האיסור, בכל זאת אינו חל מחמת שבועה לבטל ע"י קום ועשה. וא"כ, גם שבועה שאוכל אינו חל על דברים אסורים לקיים השבועה ע"י ביטול מצוה בקום ועשה.
עיין בסוגיא לקמן כט. נשבע שלא אוכל תאנים, ואח"כ או לפני כן,נשבע שלא אוכל תאנים וענבים. יש מחלוקת רש"י ותוס' בגירסא ותלוי בדיון של שבועה לקיים מצוה בכולל שחל ע"י מיגו לאסור דברים אסורים עם דברים מותרים. הדיון הוא אם המיגו הוא לישבע על איסור והיתר בצירוף שלשניהם, או כל חד וחד לחודייהו. כנ"ל. ועיין ריטב"א שם.Category: Shvuous Assign
שאלות לחודש אייר-פרק שבועת הדיינין
א. איזה שבועות נקרא שבועת הדיינין?
משמע מרש"י הראשונה בריש פירקין שרק השבועה דאורייתא נקרא שבועת הדיינין ע"ש הכתוב- "ונקרב בעל הבית אל האלוהים אם לא שלח ידו". התורה מדגיש ששבועות אלה ע"י דיינין הם.
הריטב"א והר"ן מצדד לומר ששבועת השומרים נכלל בכלל שבועת הפקדון, ושבועת עד אחד יש לו קרא אחרת שאינו מזכיר דיינין. אז רק שבועת מודה במקצת לבד נקרא שבועת הדיינין.
הרמב"ם נראה שחולק על כולם בפרק י"א בהלכות שבועות הל"ד-ז ואומר שכל שבועה שמשביעין אותה הדיינין, ביו שהיה חייב מן התורה בין שהיה חייב מדברי סופרים, נקרא שבועת הדיינין. חוץ משבועת היסת.
ב. באר רישא דמשנה- "כיצד? שתי כסף יש לי בידך, אין לך בידי אלא פרוטה, פטור. שתי כסף ופרוטה...חייב."- לפי רב ולפי שמואל.
לפי רב, המשנה מיירי בשוה וכל הודאה וכפירה הוי ממין הטענה. אז הדין פטור וחייב כאן הוא מחמת השיעור כפירה- שרק כפירת שתי כסף הוא מחייבת שבועת מודה במקצת.
שמואל סובר שאין שיעור שתי כסף אלא בטענה עצמה. אבל הודאה וכפירה הוא בשוה פרוטה. אז כדי לתרץ הרישא, שמואל מוקים המשנה דמיירי בדווקא-ונחושת אינו ממין הטענה של כסף לבד. אבל הוא כן ממין הטענה אם טענו כסף ונחושת ביחד מחמת הדין 'טענו חיטין ושעורין ומודה באחד מהם, חייב.'
ג. באר סיפא דמתנ'-"דינר זהב יש לי בידך, אין לך בידי אלא דינר כסף וטריסית ופונדיות ופרוטה, חייב. שהכל מין מטבע אחת."- לפי רב ושמואל, ולפי רש"י ושאר ראשונים.
לפי רב, התובע דינר זהב טוען שוה אז כל מה שיודה הנתבע הוא ממין הטענה. ואם כן, קשיא-מה ההמשך של המשנה-"שכל מין מטבע אחת?"
אז הגמרא משיב:" הכל דין מטבע אחת."
רש"י מסביר שאפילו הפחות שבמטבע, דהיינו פרוטה, הוא סגי להתחייב בשבועה מודה במקצת.
הראשונים מקשים שזה מפורש במתנ' לעיל שההודאה בפרוטה מחייב שבועה מודה במקצת.
אז הר"א אב"ד הסביר שהא גופא קמ"ל, שאפילו הודאה בדווקא הוא נחשב ממין הטענה של שוה.
הרמב"ן חולק ואמר שאחרת לא יכול להעלות על הדעת. אלא הוא מסביר שסד"א שרק לשון הרישא-"שתי כסף סתם" הוא לשון של שוה. אבל לשון דינר כסף כאן בסיפא, הוא כמו ליטרא זהב-שרב מודה שהוא לשון דווקא. וקמ"ל "שכל דין מטבע אחת"- דהיינו כל טענת מטבע, שוה הוא- כמו הרישא- ולא שתובע מטבעות דווקא.
הריטב"א מסביר שסד"א שאם התובע טוען שוה אבל הוא מחמת גורם חיוב ממון מסוים כמו הלוואה, והנתבע רק מודה במקצת מחמת גורם ממון אחרת לגמרי כמו פקדון או מקח, הוה ס"ד שאין זה ממין הטענה. קמ"ל שהגורם אינו מעלה ומוריד, רק התביעת ממון הוא המחייב שבועה מודה במקצת.
כל זה בהסבר שיטת רב.
הסבר שיטת שמואל ומאמר של רבי אלעזר-"בשטענו דינר מטבעות וקמ"ל דפרוטה בכלל מטבע איתא":
לפי רש"י הוא חידוש גדול- שאפילו כשטוענו מטבע זהב דווקא, ואפילו בפיקדון-מוסיף הרמב"ן ברש"י- הודאה במטבעות אחרות נחשב ממין הטענה. דיקא נמי דקתני-"שהכל מין מטבע אחת."
כל הראשונים מקשים על רש"י מרישא דמשנה שהודאת פרוטה לפי שמואל, אינו ממין הטענה של שתי כסף. ורש"י צריך לדחוק שהרישא עוסק במשקל ולא במטבעות.
גם קשה לפי רש"י למה הקמ"ל הוא ש"פרוטה בכלל מטבע איתא" כי צ"ל כל מתכת בכלל מטבע והחידוש אינו מיוחד לפרוטה לבד.
אז כולם תפסו גירסת הר"ח: "בדינר מטבעות" - שהתביע הוא לקבל שוה דינר זהב במטבעות קטנות. והנתבע מודה שהוא קיבל הדינר אבל הוא כבר היחזיר מצקת שויו וחייב רק השאר במטבעות. או, כופר בקבלת דינר זהב ומודה שקיבל דינר כסף ולכן חייב ליתן פחות.
ד. גמ' כדתניא ר"ש בן טרפון אומר: "שבועת ה' תהי' בן שניהם" מלמד שחלה שבועה על שניהם. איך שייך עונש שבועה על המשביע אם הוא אינו נשבע לשקר? איך שייך עונש שבועה על הנשבע כשהדין עם הנשבע והוא נשבע באמת?
חוץ ממי שלהדיא נשבע לשקר,עונש שבועה חל גם על כל מי שגורם שבועה שקר, ואפילו שבועה שאינה צריכה, ונחשב כשוה. אז העונש חל על המשביע ממה נפשך- אם הנשבע אומר שבועת שקר, אז המשביע מביאו לידי כך ע"י תביעתו בלי ראייה ומצריך שבועת הנתבע. ואם הנשבע אומר שבועת אמת, אז המשביע היה טועה והוא תבע שבועה שלא לצורך. אילו הוא זוכר נכון, הוא לא היה משביעו
והנשבע באמת גם כן גרם שבועה שאינה צריכה כי הלוה ממי שאינו נאמן ותובע בשקר להצריך שבועתו כדי להפטר.Category: Shvuous Assign
המשך שאלות אייר לחזרה
ה. מחלוקת רב ושמואל בשיעור שתי כסף: חד אמר שהוא שיעור בכפירת הטענה וחד אומר שהוא שיעור של הטענה עצמה והכפירה הוא אפילו בפרוטה. וקראי כוותיה דשמואל. מדוע? ומהו ישוב של רב? ובאר האיך מפרשים הילפותא "כסף או כלים".
הפסוקים בדיני מודה במקצת הוא בעירוב פרשיות עם דיני שומרים.
"ו. כי יתן איש א ל רעהו כסף או כלים לשמר וגנב מבית האיש אם ימצא הגנב ישלם שנים. ז. אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית א ל הא'להים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. ח. על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד הא'להים יבא דבר שניהם אשר ירשיען א'להים ישלם שנים לרעהו."
משמעות הפסוקים הוא שהמסירה בהתחלה היה "כסף או כלים" שהוא שיעור בטענה עצמה. וזה מה שהתובע טוען. והנתבע משיב "כי הוא זה" שהוא מודה מקצת הכסף או כלים הנ"ל. וזהו דיוקא כוותיה דשמואל.
רב משיב, שכל הדינים של מודה במקצת הוא נילמד מדרשות ואינן ע"פ משמעות הפסוקים בכלל.
שמואל לומד שהשיעור "כסף או כלים" ביחד, מגדירים את הטענה: מה כלים שנים אף כסף שנים, מה כסף חשוב אף כלים/כל דבר חשוב. אז טענת כסף או כלים צריך להוית גם חשוב וגם שנים.
רב לומד ש'כסף' מגדיר שיעור כפירה שהוא שתי כסף, ולא טענה. ורק 'כלים' מגדיר כל הטענה. אז לפי רב, טענה של כסף צריך להיות שתי כסף ופרוטה לפחות-כדי לישאר בהודאת פרוטה אחרי כפירת שתי כסף.
אבל לכו"ע, טענה וכפירת כלים יכול להיות כמות שהוא בלי שיעור שתי כסף דווקא.
כל זה הוא לפי שיטת רש"י.
הריטב"א לומד שהדיוקא דקרא אליבא דשמואל הוא רק לענין הודאה ממין הטענה. שמשמע מהפסוקים ממילא שההודאה הוא ממין הטענה הנזכר לעיל. ורב צריך דרשה ללמוד דין זה. אבל שמואל צריך דרשה ללמוד דלא בעינן לכפירת הטענה שיעור שתי כסף כנגד שיטת רב.
נראה שיש מחלוקת הסוגיות בגירסא של הילפותא בפסוק. הילפותא מתחיל: "מה כלים שנים אף כסף שנים." אבל ההמשך כאן בשבועות הוא כוותיה דשמואל:"מה כסף דבר חשוב אף כלים/כל דבר חשוב." משמע שגם 'כלים' וגם 'כסף' נצרך להגדיר הטענה.
אבל בקידושין דף יא: יש גירסא אליבא דרב:"מכלים דבר חשוב אף כסף דבר חשוב." אז הדיני ושיעור טענה נלמד רק מ'כלים', ו'כסף' מיותר-ללמוד על שיעור כפירת הטענה שהיא שתי כסף חוץ מהטענה עצמה.
ו. הסבר המחלוקת בין רב ושמואל אם סתם המשנה הוא טענת שוה או דווקא לפי רוב ראשונים. ולמה לפי הרמב"ן והרשב"א טענת שוה שייך רק להלוואה ולא לפיקדון, ומה סברת הר"ן לחלוק עליהם ולכלול פקדון בטענת שוה.
לשון הרמב"ן המובא בר"ן הוא "וכי אמרינן דשוה קאמר, הני מילי באומר 'שתי כסף יש לי בידך הלואה' -לפי שהלואה להוצאה ניתנה ומשתלמת בכל דבר. אבל בטוענו פקדון, דוקא קא תבע. דפיקדון לא ניתנה להוצאה אלא לחזרה בעינו."
משמע מדבריו שהנידון בין טענת שוה לטענת דוקא הוא באופן תשלומי החוב. ורק בהלואה יש שני אופנים- או שוה או דוקא. אבל בפקדון, יש רק אופן אחד-דוקא.
ולפי זה- נראה לומר שהמחלוקת בין רב ושמואל הוא כשאדם תובע חוב מחבירו, מהו עצם התביעה? על עיקר החיוב שהוא לפי ר"ת- הסוג חפץ שהלוה ללוה? או שהוא בעצם תובע מה שהלוה לפחות מוכרח לשלמו אם אין לו הסוג שלוה-דהיינו שוה כסף.
הר"ן רק חולק על ההגבלה הזה להלואה. הר"ן סובר שאע"פ שבפיקדון, התשלומים הוא החפץ שנפקד, אבל בדיני תביעה, "מסתמא טוען תובע באותו ענין אשר יתחייב בו הנתבע שבועה."
ז.
ח.
ט. לפי שיטת רב שמסתמא טוען שוה, יוצא שכשמלוה טוען שהלוה כסף ולוה מודה רק בנחושת-זה חילוק בגופא דעובדא. איך זה נחשב "הודאה ממין הטענה?"
הריטב"א מסביר שהחידוש הזה-שהודאה כזו נחשב ממין הטענה- הוא נלמד לפי רב ממימרא דמשנה: "הכל דין מטבע אחת."
הוא מסביר שסד"א שאם התובע טוען שוה אבל הוא מחמת גורם חיוב ממון מסוים כמו הלוואה, והנתבע רק מודה במקצת מחמת גורם חיוב אחרת לגמרי כמו פקדון או מקח, הוה ס"ד שאין זה ממין הטענה. קמ"ל שהגורם אינו מעלה ומוריד, רק התביעת ממון הוא המחייב שבועה מודה במקצת.
ובאמת, דין זה הוא מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד בהל' טוען וניטען פ"ג הל"יד: "מנה יש לי אצלך הלוואה לא היו דברים מעולם ולא לוויתי ממך מעולם אבל חמישים דינר יש לך בידי פיקדון או משום נזק וכיוצא בו הורו רבותיי שזה מודה במקצת ויישבע שהרי טענו שהוא חייב לו מאה והודה שהוא חייב לו חמישים ומה לי נתחייב לו משום הלוואה או משום פיקדון או משום נזק. ולזה דעתי נוטה."
הרמב"ם אינו מביא המימרא של המשנה הנ"ל כראיה לשיטת רבותיו, הראב"ד חולק להדיא עליו ואמר שיש בידו ראיה להפך. אבל הראב"ד לא פירט הראיה. הר"ן בב"מ דף צח: מביא שיטה זה וראיתו הוא מהדין ששאלה ושכירת תרתי מילי נינו, ולא מצטרפי לחייב שבועה מודה במקצת בהודאה של אחת מהן. וכל שכן אם טענו בחד והודה לו בהשני. ומביא שגם הרמב"ן והרשב"א חולק על הרמב"ם וסובר שהלואה ופיקדון שני טענות הם ושייך הלכה טענו חטין. Category: Shvuous Assign
המשך דהמשך שאלות לחזרה לאייר
י. מחלוקת רש"י ושאר ראשונים בשיטת שמואל במימרא דמשנה: "הכל מין מטבע אחת." שלפי רש"י,אפילו בטענת דווקא, כל מטבעות נחשב ממין הטענה.
שאר ראשונים חולקים על רש"י לכאורה מכיוון דבפיקדון, שאין זכות למפקיד לשנות תביעתו מגוף החפץ שהפקיד לשאר חפצים. חוץ משולחני, אין רשות לנפקד לעכב המעות בידו ולהשיב מטבעות אחרות.
אז היאך סובר רש"י שהתובע טוען כל מטבע שיש-כדי שיכלול כל מטבעות להיות ממין הטענה?
הראש ישיבה מסביר לרש"י שיש שיטת אורים ותומים שמחדש שפקדון של כסף אינו מחייב חזרת אותן מטבעות שקיבל. אפשר לו להחזיר מטבעות אחרות.
ולכאורה, רש"י נוקט שיטה זו לאפשר טענת כל מטבעות לחייב שבועת מודה במקצת אפילו בהודאת מטבעות אחרות בפיקדון.
יא. "אמר ר' נחמן אמר שמואל לא שנו אלא בטענת מלוה והודאת לוה, אבל טענת מלוה והעדאת עד אחד- וכו." מאי שנא שבועה על קרקע- דלענין זה, שבועת עד אחד דומה לשבועת מודה במקצת ולא דומה לשנים שמחייבו ממון?
יש לתוס' בכתובות פח. שני מהלכים שונים. א. באמת, שבועת עד אחד דומה למודה במקצת לגמרי. ולומדים הפטור שבועה על קרקע ממנו. אבל גם אפשר לחייב שבועת עד אחד בטענה שהוא פחות משתי כסף דלא כמודה במקצת כי זה שמואל לשיטתו. ביאור הדבר הוא-כי שמואל מחייב גם במודה במקצת בכפירת בפרוטה גרידה. ויש לדמות השיעור כפירה של מודה במקת להשיעור כפירה בעד אחד-ששניהם בפרוטה. ובדין שבועת עד אחד, טענה וכפירה הוא אותו ממון. הוא כופר בכל. כי אם לאו, זה נהפך למודה במקצת בלי שום חידוש של חייב שבועה ע"י עד אחד. והדמיון לשני עדים הוא לרווחא דמילתא.
ב. שבועת עד אחת באמת דומה לשני עדים בממון לגמרי. אבל שייך לדמותן רק בענינים ששייך לדין שבועה. אבל אם קרקע מופקע לגמרי מכל הפרשה של שבועה, והפטור משבועת מודה במקצת הוא רק גילוי מילתא להפקעה זו, אז אין כח דיני שני עדים לחייב שבועה על קרקע.
והנפקע מינה בין שני מהלכים אלו הוא אם רב יסכים לשמואל בשיעור פרוטה בשבועת עד אחד.
נלע"ד שדברי התוס' שלנו בשבועות קשה לפורקן וסותרין אהדדי. בראשית דבריו הוא אוחז ששיעור כפירת פרוטה בשבועת עד אחד נלמד מדיני מודה במקצת ולא מדין שני עדים שמחייבו ממון- וזה רק שמואל לשיטתו. אבל אח"כ הוא מתרץ למה יש פטור שבועת עד אחד על קרקע-שהוא נלמד ממהות כללי של שבועות-מחמת שלא מצינו שום שבועה שחל על טענת קרקע. משמע שזה לא נלמוד מדיני מודה במקצת- ואינו שמואל לשיטתו. אבל בסוף תוס' מסיים שלפי פירושו, שיטת רב חולק על דין זה. ע"ש. אפשר לומר פשוט שהוא תערובת מחלקי שני מהלכים הנ"ל של תוס' בכתובות, ואינו מהלך אחד פני עצמו בכלל. וצ"ע.
יב. שיטת הר"י מגש בעניני מחייב שבועה דאורייתא, ואיזה מהם שייך שיעור שתי כסף, טענת שמא, וטענת קטן.
הר"י מגש מסביר להדיא שבשבועת מודה במקצת, המחייב הוא ע"י טענה וכפירה דווקא. בשבועת עד אחד צריך טענה כחלק של הדין תורה, אבל המחייב שבועה הוא העד אחד. בשבועת השומרים לא צריך שום טענה-עצם השמירה מחייב שבועת שמא.
עכשיו, לפי רב השיעור שתי כסף נדרש ממילת "כסף" שהוא שיעור כפירה דוקא, ורק בדין מודה במקצת יש מחייב שבועה ע"י כפירת טענה-בשאר שבועות אין כזה חייב כנ"ל. וממילא, רק בשבועת מודה במקצת יהיה שיעור שתי כסף.
הר"י מגש גם מסביר שיש נפקא מינה בין שבועת שומרים ושאר שבועות דאורייתא לענין טענת שמא וטענת קטן. הר"י מגש מחדש שמשביעין שבועת שומרים לקטן- כי בכל זאת, טענת גדול בשומרים אינו אלא טענת שמא. למרות שלשון הגמרא הוא "שאין נתינת קטן כלום", זה גזירת הכתוב שנוגע לדיני מודה במקצת ולא לשומרים.
משא"כ בשבועת עד אחד ומודה במקצת שאין טענת שמא מחייב שבועתם-אז צריך טענה- ואין נשבעין על טענת קטן שלענין זה אינו טענה בכלל. וראוי להעיר שהר"י מגש סובר שיש לישבע שבועת היסית לטענת קטן וצריך לחלק.
יג. מהו שיטת התוס' בגדר המחייב דשבועת עד אחד, ומה שיטתו בטענת שמא וטענת קטן?
תוס' מפורש בכמה מקומות שיש שבועת עד אחד בטענת שמא וזהו חידושו. ותוס' בסנהדרין סח: אומר בפירוש שיש שבועת עד אחד על טענת קטן.
והסבר הדבר נראה מתוס' ב"מ דף ד. ד"ה הצד השוה- וז"ל: "ויש לומר דבהצד השוה שבהן יש טענה חשובה- דכשמודה מקצת או עד מכחישו נראה דמשקר-ולכך יש שבועה."
אז נראה ששיטת תוס' הוא שהחשש משקר הוא המחייב שבועות אילו. ולכן בטענת קטן שיש לו עד אחד, החשש משקר הוא מחמת העד אחד אז יש חיוב שבועה. ופשוט.
Category: Shvuous Assign
סוף המשך שאלות לחזרה לאייר
יד. שיטת הרמב"ם בענינים הנ"ל של מחייב שבועות דאורייתא וטענת שמא וטענת קטן.
שיטת הרמב"ם הוא כמו הר"י מגש הנ"ל אבל יש להקשות עליו בדין שבועת עד אחד. בפרק ד' הל' יז' פסק הרמב"ם שע"י עדות של עד אחד, הנגזול יכול לתבוע הגזלן אע"פ שאינו ידוע לו בעצמו על הגניבה-ולכאורא זה טענת שמא. ואם תאומר שהרמב"ם באמת חולק על הר"י מגש בענין טענת שמא בעד אחד, צריך לפסוק שיש טענת קטן לחייב שבועת עד אחד גם כן.
מה הקשר? כי כמו שפסקו דהוי טענת קטן לחייב שבועת שומרים רק מחמת שבלאו הכי טענת הנפקד הוא טענת שמא- והטענה אינו המחייב אלא השמירה בעצמה, אז נראה שאם פוסק הרמב"ם שיש טענת שמא בשבועת עד אחד, ההסבר גם כאן יהיה שהטענה אינו המחייב שבועה אלא ההעדת עד אחד. ואם כן, טענת קטן סגי הכא כמו התם. אבל רואים בפירוש ברמב"ם בהל' טוען וניטען פ"ה הל"ט "שתביעת קטן אינה תביעה גמורה" לחייב שבועת עד אחד.
האגרות הגרי"ד תירץ שרק טענה של גדול שחסר בריאות יכול לשתף איתו הוכחת העד אחד כדי לתקן הטענה משמא לבריא. כי טענת גדול יש לו דין טענה בעצם וחסר רק הברירות לחייב. וצריך לומר שגם בשבועת עד אחד, יש דין טענה המחייב ולא שהעדת העד מחייב כמו שיטת התוס' הנ"ל.
אבל בטענת קטן, אפילו טענת ברי שלו אין לו דין טענה לחייב שבועה. אז כל עדות וכל הברירות שבעולם לא יכול להפוך טענת קטן לטענת גדול המחייבת.
טו. שיטת הרמב"ם בחילוק שיעור שתי כסף בין שבועת מודה במקצת ושבועת עד אחד.
נראה פשוט לפי הנ"ל שהרמב"ם סובר כהר"י מגש בענין המחייב שבועת מודה במקצת שהוא ע"י הודאה במקצת וכפירה במקצת- וגזירת הכתוב הוא ששיעור כפירה המחייבת הוא שתי כסף. אבל שבועת עד אחד שחלק החשש משקר שמחייב הוא העדת העד ולא ההודאה וכפירה במקצת, אז אין מקור מדרשה "כסף" לכלול בו שיעור כפירה בשבועת עד אחד.
יש להעיר שהרמב"ם חולק על רבותיו בענין שיעור נשבעין ונוטלין. הרמב"ם מדמה נשבעין ונוטלין להנשבעין בטענת ספק שהוא הלכה מפורשת שצריך כפירת שתי כסף דוקא.
יש מחלוקת ראשונים באיזה אוקימתא שייך נשבעין בטענת ספק.
רש"י והרשב"א סוברים ששבועה זה לוקח דוגמא משבועת מודה במקצת ולכן גם בנשבע בטענת ספק צריך הודאה במקצת וכפירת שתי כסף.
ראשונים אחרים מדמים נשבע בטענת ספק לשבועת שומרים שהוא גם כן שבועת שמא. ומכאן הם לומדים שגם בשבועת שומרים השיעור כפירה הוא שתי כסף-אבל יש עדיין חיוב שמירה על אפילו פרוטה.
הר"י מגש והרמב"ם חולקים וסוברים שאין כאן שייכות לשאר שבועות התורה. אז לכאורה יש להרמב"ם יסוד שהשיעור שתי כסף בנשבעין בטענת ספק הוא דוגמא לכל שבועה של "תקנת חכמים" שהם בנקיטת חפץ שהוא כעין דאורייתא.
והצריך עיון בעצם הוא-למה הנשבע בטענת ספק יש שיעור שתי כסף בכלל. מהיכי תיתי לחכמים שיעור זה בלי מקור בשבועה דאורייתא שגם כופר הכל וגם טענתו שמא.
אבל אוליבכל זאת זה משמע מלשונו בהלכה ז':
" הורו רבותיי שהנשבעין ונוטלין אינן צריכין טענת שתי כסף. ואני אומר שצריך הנתבע שיכפור בשתי מעין ואחר כך-- יישבע התובע --בתקנת חכמים-- וייטול. שהרי כל הנשבעין בטענת ספק צריך שיהי ה ביניהם ספק כפירת שתי מעין ואחר כך יישבע מספק."
Category: Shvuous Assign
חלק א' שאלות לחזרה חודש סיון
סוגיא ד'צריך לפרעו בעדים' בשיטת הרמב"ם
א. מהו שיטת הרמב"ם לגבי התנאי פרעון של מלוה- האם אפשר להתנות שלא מדעת הלוה? האם גם שלא בשעת הלואה?
הר"ן דייק מפשטות לשון הרמב"ם בפרק טו' הל"א בהל' מלוה ולוה, שיכול להתנות שלא מדעת הלוה ושלא בשעת הלואה. וז"ל: "המלוה את חבירו בעדים- בין שאמר בשעת הלוה בין שאמר אחר שהלוהו-הרי זה צריך לפרעו בעדים מפני התנאי."
אבל עיין בהלכה ד' בדיני נאמנות יתירה למלוה ע"י תנאי- שמשמע שהלוה "האמינו" דווקא, ולכאורה צריך הסכמת לוה לזה. עיין לקמן סוף אות ג'.
ב. בתנאי כזה, איזה טענות של הלוה נאמנים ואיזה טענות אינם נאמנים? ולמה?
לשון הרמב"ם:
"טען הלווה ואמר לו וכן עשיתי ופרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים או מתו הרי זה נאמן ונשבע שבועת היסת ונפטר. וכן אם אמר לו אל תפרעני אלא בפני תלמידי חכמים או בפני רופאים ואמר לו בפניהם פרעתיך ואותן העדים שפרעתיך בפניהם מתו או הלכו למדינת הים הרי זה נאמן ונשבע היסת ונפטר."
בדין "אל תפרעני אלא בעדים" סתם, משמע ששיטת הרמב"ם הוא, שהלוה צריך לטעון שפרע בפני עדים מסויימים ולא סגי לטעון שפרע בפני עדים סתם.
וזה צריך עיון כי למה זה גרוע בנאמנות על הפרעון מטענת פרעתי פני פלוני ופלוני ומתו? בין כך ובין כך לא ניתן לבירור טענתו וסומכים על פיו של לוה לגמרי.
אבל בהמשך בדין של "אל תפרעני אלא בפני תלמידי חכמים או רפאים" הרמב"ם משמע שאין הלוה צריך לפרט שמןת העדים ונאמן לומר שהם ת"ח או רופאים.
ואולי ההקפדה לפרט שמות העדים ברישא הוא רק כדי לדעת שעדי בפרעון היו אנשים כשרים לעדות או לא-רק כדי להגיד שהוא באמת קיים תנאו-כמו בתנאי של ת"ח או רופא.
ג. צריך עיון בהלכה ב' איך הרמב"ם מקשר הפסק של "נאמן לומר פרעתי בפני פלוני ופלוני ומתו" ובין הפסק של אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ומביא עדים אחרים לב"ד שהעידו שפרע, שגם כן נאמן. ומה זה קשור להגירסא של "אזל ופרעיה ביניה ובין דיליה" במקום "אזל ופרעיה באפי סהדי" בדין פרעין לי באפי תרי דתני הילכתא?
הרי"ף מקשר כל הענינים כדלהלן.
אם הגירסא בדין "פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים"-"אינו נאמן"- אז צריך להביא עדים לב"ד להעיד על הפרעון. ואם כן, אין חידוש בדין "אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני" אם בסוף הוא גם כן רק צריך להביא עדים אחרים לב"ד להעיד על פרעון. כבר יודעים זה באוקימתא הקודם של "אל תפרעני אלא בפני עדים סתם."
אז החידוש כאן ע"כ הוא שהמלוה יכול להתנות לפסול כל עדים שבעולם חוץ מפלוני ופלוני. ורואים בפירוש שיכול להתנות לפסול עדים כשרים מדינא דקמן "מהימנת לי כבי תרי" ואתו בי תרי ומסהדי- דלא משגחינן בהו. למה? מסביר הרי"ף: "משום דפסליה בתנאה דקביל עליה."
וכל זה הולך יחד דוקא עם גירסת "אזל ופרעיה באפי סהדי" במקום "אזל ופרעיה ביניה ובין דיליה" בדין פרעין לי באפי תרי דתני הילכתא. כי זה שוב ראיה לאותו יסוד שהתנאי שבממון פוסל כל עדות על פרעון שלא דרך קיום התנאי.
הרמב"ם יש לו גירסא של "נאמן". אז יש מקום לחומרא בתוך דין "אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני" לומר שצריך לטעון דווקא שאכן פרע בפני פלוני ופלוני או שצריך להביא עדים לב"ד על הפרעון "כי היכי דלא לידחיי'."
וגם גירסת הרמב"ם "אזל ופרעיה ביניה ובין דיליה" שוב משמע שאדרבא, אם היה שני עדים כשרים על הפרעון, לא משגחינן לתנאו.
אפשר להציע שיש גם שורש למחלוקת בין הרי"ף והרמב"ם. השורש הוא אם יש כח בתנאי של מלוה לפסול ראייה ברורה על פרעון.
אמרנו לעיל שלשון הרמב"ם בהל"א הוא שלוה לא צריך לקבל תנאים של מלוה על אופן הפרעון. ובגלל זה, אפשר לומר בשיטת הרמב"ם, דאין התנאי 'חד צדדי' עומד בפני בירור גמור לעולם.
אבל הרי"ף היסביר שיטתו פעמיים- דלוה "קביל על נפשיה הדין תנאה, תנאי ממון הוא וקיים." וא"כ, מסתבר ששיטתו הוא שיש לתנאי כח לפסול עדים מחמת הסכמת הלוה.
אבל עדיין צ"ע שהרמב"ם מוכרח לומר שיש כח למלוה לפסול עדים כשרים ע"י תנאי מסוגיא מפורשת שפסק בעצמו בהלכה ד':
ד/ "התנה עליו שיהי ה המלווה נאמן כשני עדים אף על פי שהביא עדים שפרעו הרי זה גובה ממנו בלא שבועה שהרי האמינו כשני עדים ואפילו הביא מאה שפרעו בפניהם שהשניים כמאה."
אז אפשר לדייק שדווקא כאן צריך הלוה "להאמין" למלוה כדי לתת לו נאמנות נגד שני עדים. אבל בדינים הנ"ל של תנאים באופן הפרעון- שלא היה תלוי בנאמנות המלוה- והיה תנאים "חד צדדיים"- אז אין בהם כח לפסול שני עדים.
אז יוצא לפי הרמב"ם שיש בסוגיין שני דינים שונים.
דיני תנאים חד צדדיים באופן הפרעון- שיש נאמנות גמורה ללוה לטעון שקיים התנאי וגם יכול להביא בירור גמור על פרעון בלי קיום תנאי כזה בכלל.
ויש הלכה אחרת לגמרי-להתנות נאמנות יתירה למלוה לפסול כל שאר בירורים. אולי זה כח פשוט של תנאי שבממון קיים שתלוי בהסכמת הלוה כמו שיטת הרי"ף בכל הסוגיא.Category: Shvuous Assign
המשך חלק א' שאלות לחודש סיון א'
ד. ביאור דברי הרמב"ם "נמצא זה פורע פעם אחר פעם...א"כ נעשית עדות זו עדות בשטר ונמצא...מלוה בשטר, ואין מי שיעלה זה על ליבו."
שיטת הרמב"ם בכמה מקומות הוא שהחילוק בין מלוה בשטר ומלוה על פה הוא תלוי בכח לפטור ע"י טענת פרעון לבד- או שצריך להביא בירור על הפרעון.
החילוק הזה הוא בסמיכת דעת מלוה כדי לשעבד נכסי הלוה. זה לא תלוי בחזקה בעלמא של "שטרך בידי מאי בעי".
ממילא, אם יש הלואה על פה שע"י איזה תנאי זקוק לבירור גמור, זה בעצם מלוה שיש בו סמיכת דעת בדרגא של מלוה בשטר. ואם כן, יש לגבות מנכסים משעובדים ולקוחות. ולא שמענו שיש לו כח כזה בתנאי בין מלוה ולוה.
עיין סוף פרק טו' בהלכה ז' שאפילו כשמלוה נאמן על הפרעון לגמרי לגבות בלי שבועה, אינו יכול לגבות מלקוחות בלי שבועה- "שאין זה מתנה לאבד ממון של חבירו."
ולכן, הרמב"ם חולק על הרי"ף בכח תנאי של "אל תפרעני אלא בעדים" שזקוק לעדים לברר הפרעון בב"ד.
יש מחלוקת רמב"ן ור"ן -לפי גירסת הרמב"ם- בפסק של ר' פפא משמיה דרבא: "צריך לפרעו בעדים, ואם אמר לו פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למינת הים 'נאמן'"
הרמב"ן מבין שזה שיטה שלישי בין שמואל ור' אסי- חדא כמר וחדא כמר. אבל הר"ן מסביר שבאמת הוא פוסק לגמרי כר' אסי שצריך רק לפרעו בפני עדים-אבל לא זקוק לברר פירעון זה אח"כ בב"ד דוקא.
ולכן לפי הבנת הר"ן בשיטת הרמב"ם, אין מי שעלה על ליבו- אפילו ר' אסי להתחייב בירור פרעון של מלוה על פה בעדים בב"ד.
ה. באר סברת הרמב"ם מהו מהות התנאי ד"אל תפרעני אלא בעדים", מדוע נאמן לומר פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו או מתו.
ומדוע באומר "אל תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון" אינו נאמן לומר פרעתיך בפני עדים אחרים והלכו למדינת הים, אבל נאמן לומר פרעתיך בפני ראובן ושמעון והלכו למדינת הים?
הר"ן מסביר שיטת הרמב"ם בארוכה ע"פ היסוד שכל תנאי שאינו בהסכמת הלוה אינו משעבד הלוה בכלל לקיימו. אבל מאידך גיסא, התנאי הוא סוג של התראה של מלוה. והתראה עושה אומדנא דמוכח לא להחזיק עצמו כלוה ואינו משלם. ולכן אם טען שפרע בינו לבין עצמו- ריע טענתיה ואנן סהדי דשקורי משקר- ואינו נאמן.
ביסוד זה הר"ן מסביר כל שיטות אמוראים ופסקי הרמב"ם בסוגיין.
מהות התנאים הוא רק לייצר אומדנא זו שאינו נאמן לטעון טענה גרוע. וכל גריעותה של טענה תלוי בפרטי התנאי. אבל טענה של קיום תנאי נאמן לגמרי.
וכל שכן אם יש בירור גמור של עדים על הפרעון- לא משגחינן באומדנאות וטענות בכלל.
ו. סתירה ברמב"ם בין פי"א הל"א ובין פט"ו הל"א בהל' מלוה ולוה
כשהרמב"ם מסביר החילוקים בין מלוה בשטר ומלוה על פה בפי"א, לשונו הוא: "אבל המלוה את חבירו בשטר-צריך לפרעו בעדים. לפיכך אם טען ואמר פרעתי שטר זה, -אינו נאמן- אלא אומרים לו או הבא עדים או עמוד ושלם לו חובו."
אבל בריש פט"ו כתב שאם התנה המלוה ואמר אל תפרעני אלא בעדים, גם כן הלוה צריך לפרעו בעדים. אבל אם הלוה רק טען פרעתי בפני עדים והלכו או מתו, הלוה נאמן בלי שום ראייה.
הסבר הדבר נראה שיש שני משמעות לדין "צריך לפרעו בעדים- והם שני הלכות שונות לגמרי: יש חיוב לעשות המעשה פרעון בפני עדים מחמת תנאי, ואינו נאמן רק לטעון שפרע בינו לבין עצמו מחמת אנן סהדי דמשקר כנ"ל. אבל יש ללוה נאמנות בעצם ולא זקוק לראייה על הפרעון.
ויש חסרון יסודי בנאמות וזכות טענת פרועה של לוה- מחמת עצם דיני מלוה בשטר. לכן צריך ראייה, ויש חיוב לברר הפרעון בעדים אח"כ בב"ד. ואם אינו יכול לברר הפרעון בעדים, חייב לשלם פעמיים.Category: Shvuous Assign
חלק ב' שאלות לחזרה חודש סיון
א. באר איך חל התנאי של 'אל תפרעני אלא בעדים' -א- שלא בשעת הלואה, -ב- נגד דעת הלוה.
-א- יכול לעשות תנאי בממון שלא בשעת הלואה ע"י קבלת קנין או הנאת כסף שגם מועיל לקנין לשעבד הלוה.
-ב- יכול לעשות תנאי נגד דעת הלוה ע"י אומדנה, מעשה בית דין, או מחמת הלכה "עבד לוה לאיש מלוה." עיין לעיל בחלק א' שהסברנו ענין של אומדנא בארוכה.
ב. באר החילוק בין התנאי של "אל תפרעני אלא בעדים" שלא זקוק לקבלת לוה, לבין התנאי של "אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני" דהלוה צריך לקבל אנפשיה כדי לשעבד הלוה.
נראה לחלק בין שני סוגי תנאי. יש תנאי לחייב בירור על הפרעון בעדים- והוא זכות ממון של המלוה מחמת שיש לו חוב על הלוה. הרשב"א מביא לשון הר"י מגש שהוא מחמת דין "עבד לוה לאיש מלוה". זה כח לבטל הזכות לטעון "פרעתיך" בלי ראיה.
משא"כ אם הלוה גם הביא עדים ובירר הפרעון בב"ד ככל שאפשר, אין כח למלוה לבטל הפרעון שנעשה בבירור גמור. עכשיו צריך סוג אחר של תנאי שבממון שאינו בכלל זכות של מלוה- ותמיד זקוק לקבלת הלוה.
ג. סברת הרשב"א בשיטת שמואל שנאמן לטעון פרעתיך דווקא בפני פלוני ופלוני-ולא עדים סתם- וגם שהלכו להם- ולא שמתו. וצריך עיון- אם התנאי לכאורה אינו מועיל לחייב בירור פרעון בב"ד, כי טענתו בעלמא נאמן בלי להביא עדים לב"ד. אז מה הנ"מ בין טענת פרעון שמועיל מחמת מירתת לבין טענת פרעון שיש חשש משקר כיון דלא מירתת? יש לו נאמנות או אין לו?
אפשר לומר שבאמת, התנאי של מלוה מחייב בירור גמור בב"ד על הפרעון כמו רב אסי.
אלא יש לחדש שהמירתת הוא סימן שגם עצם טענת הלוה יש לו כבר דין בירור גמור. כי רואים בדיני פסולי עדות לגבי "מת בעלה"- שאפילו לקיום הדבר יש דין בירור של "מילתא דעבידא לגלויי." אז הוא הדין מירתת כאן, שרק ע"י הפירוט שמות עדים חיים, יש כבר קיום התנאי ע"י בירור גמור של מילתא דעבידא לגלויי, ואינו ענין של חשש משקר בכלל.
ד. שיטת הר"ח בענין "כדי דלא לדחייה" והחילוק בין "אל תפרעני אלא בעדים" לבין "אל תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון."
הרמב"ן מסביר שיטת הר"ח בעצם, יש זכות למלוה רק לברר הפרעון בב"ד. אפילו כשאומר המלוה- "אל תפרעני אלא בעדים" סתם, אין הלוה נאמן לטעון פרעתי בפני פלוני ופלוני ונפטר.
אבל כשאומר "אלא בפני פלוני ופלוני,' אין לו כח לפסול שני עדים כשרים, והלוה יכול לברר הפרעון בכל עדים.
אבל החילוק הוא בזכות של הלוה. דהיינו, כשאמר המלוה "אל תפרעני אלא בעדים" סתם- אכן שהלוה חייב לברר הפרעון בב"ד בעדים, אבל יכול לדחות המלוה בטענה שיש לו עדים במקום אחר ואינו חייב לשלים תיכף ומיד. זה לכאורה זכות לכל נתבע בנל דין תורה.
וכשהמלוה מתנה בפירוש-"אל תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון"-אפשר שזה מטעם "עבד לוה לאיש מלוה", או שהר"ח מצריך קבלת הלוה לחייבו בתנאי זה. ולכן, טענת הלוה שיש לו עדים במקום אחר אינו מועיל לדחות הפרעון עד שיביא עדיו וצריך לפרוע מיד.
ה. מה יהיה דין לפי הר"ח במלוה בשטר כשהלוה טוען שיש לו עדים על הפרעון שהלכו למדינם הים.
נראה לומר פשוט, שאם דין המתנה לנתבע לסדר ראיותיו נוגע לכל דין תורה, אז הב"ד ימתין גם כאן ללוה להביא עדיו. כי אין תנאי בסתם מלוה בשטר שלא יכול לדחותו עד שיביא עדיו. אין זה סוג נאמנות על הפרעון בכלל אלא טקס של בית דין לפני כל הוראה.
בשיטת הרמב"ם שסובר בדין אל תפרעני אלא בעדים סתם, שיש נאמנות ללוה לטעון פרעתי בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים, לכאורה זה מוטל עלהמלוה להביא העדים האלו כדי לסתור טענה נאמנת של הלוה. Category: Shvuous Assign
חלק ג' שאלות לחזרה- סיון
סוגיא דשבועת היסת וההפרשים בין כל מיני שבועות וסוגיא דמיפך שבועה
א. אמר ר' נחמן- ומשביעין אותו שבועת היסת. מאי טעמא? חזקה אין אדם אין אדם תובע אא"כ יש לו.
חקירה אם המחייב שבועת היסת הוא חשש משקר מחמת טענת ברי של תובע, או זה תיקון העולם שכל נתבע לא יפטור עצמו בקל. ביארתי חקירה זו בשיטות ראשונים בארוכה בחלק שני של חבורה בנשבעין על טענת קטן.
ב. וג. "מאי איכא בין דאורייתא לדרבנן? איכא בינייהו- מיחת לנכסיה... ולרבי יוסי דאמר בדרבנן נמי נחתינן לנכסיה..."
מה ראיה יש מדברי ר' יוסי לגבי דין מציאות חש"ו שהוי גזל גמור להוציאו בדיינין, לדין במי אינו נשבע שבועת היסת נחתינן לנכסיה או לא?
נראה לחקור עד היכן כח תקנת שבועת היסת מגיע. יש לומר לפי שיטת ראשונים שהחיוב שבועת היסת הוא כעין שבועה דאורייתא- שע'י טענה וכפירה הן באין. דהיינו שיש כאן לידת הספק וחשש משקר מחמת החזקה אין אדם תובע אא"כ יש לו וחיישינן שכפר כדי להשתמט מבעל חובו.
וא"כ, יש צד לומר שהחכמים עשו חיזוק לדבריהם כעין של שבועת התורה שאם הנתבע אינו נשבע, הוא חייב לשלם ונחתינן לנכסיה.
והגמרא מצא דוגמא לכח חכמים זה להוציא ממון מיד הבעלים שמחזיקים בממון מדאורייתא לגמרי- מהלכה של ר' יוסי בדין מציאת חש"ו שהגזלו הוא גזל גמור מדבריהם להוציאו בדיינין- אע"פ שמדין דאורייתא אין ספק שהדין עם הגוזל.
ג. למעשה מסקינן כנגד ר' יוסי ולא נחתינן לנכסי מי שנתחייב שבועת היסת ואינו נשבע.
אבל יש עוד לחקור- אם החכמים רק לא עשו חיזוק לדבריהם כל כך עד כדי נחתינן לנכסיה-אבל בעצם יש עדיין זכות ממון לתובע שמחייב שבועת היסת על הנתבע לסלקו. או אפשר לומר שמסקנת הגמרא הוא שאין כאן זכות ממון לתובע לחייב שבועת היסת בכלל, והחיוב שבועה הוא רק תקנה בעלמא להפיס דעתו של תובע וכו'.
ונפקא מינא בין שני צדדים אילו הוא בדין תפיסת תובע במקום שהנתבע אינו נשבע שבועת היסת. ובשו"ע חו"מ סימן פז' סיעף י' בש"ך, רעק"א וקצות שם נראה שהדין הוא שיש חיוב על הנתבע לישבע שבועת היסת אבל אין זכות ממון לתובע לתפוס. ואם תפס מפקינן מיניה.
ד. מהו התקנת שבועת המשנה של נשבע ונוטל במקום שמעיקר הדין יש זכות גבייה לתובע בלי שבועה. האם זה הפקעת זכות ממון מדרבנן עד שישבע? או שהזכות עומד במקומו ותיקנו שבועה על גבו.
לכאורה זה מחלוקת רמב"ם וראב"ד בפ"ב הל"ה בהל' טוען ונטען. שם דנו בחשוד שמוטל עליו דין נשבעין ונוטלין. הרמב"ם פוטר הנתבע בשבועת היסת בעלמא בשני אוקימתאות של נשבע ונוטל-בין במקום שאין לו זכות גבייה מעיקר הדין, ובין בפוגם שטרו.
הראב"ד חולק בנוגע לפוגם שטרו "שאין פוסולין שטר מקויים מפני שבועה דרבנן."
עיין בחו"מ סימן פז' סיעף י' הנ"ל שהמחבר פוסק שבשבועה דרבנן, אם התובע תופס, לא מפקינן מיניה.
ולכאורה גם בדין תפיסה יהיה נפק"מ בחקירתינו בתקנת נשבע ונוטל.
הש"ך שם בס"ק מסביר המחבר מדבר רק בחיוב שבועה במקום שיש כבר לתובע זכות גבייה מדאורייתא כמו שבועת ר' פפא ושאר נשבעין ונוטלין דמי שטר חוב. אבל בשכיר נגזל ונחבל או שבועת היסת שנהפך לתובע לישבע וליטול- אם תפס מפקינן מיניה.
לכאורה הש"ך מסביר שיטת המחבר אליבא דסברת הראב"ד הנ"ל ששטר מקוים עדיין בתוקף מלא, כדי לתפוס כנגד דמיו בב"ד. אבל אפשר לדחוק שהמחבר אינו פוסק "תפס לא מפקינן מיניה" אלא בשבועת רב פפא בלבד- ששם הוא חיוב שבועה מאוד קלושה ואינו מחייב צורבא מרבנן.
כי מסתבר שהרמב"ם מחלק כאן ולא סובר שתקנת שבועת ר' פפא הפקיע זכות גבייה של שטר מקוים שאין עליו ריעותא בכלל וכלל.
Category: Shvuous Assign
המשך חלק ג' שאלות לחזרה סיון
ה. מהו הסברא שמהפכינן שבועת היסת ולא מפכינן שבועה דאורייתא. ומהו סברת מר בר רב אשי דגם בדאורייתא מפכינן ומהו סברת המחלוקת.
יש לחלק בין שבועה דאורייתא לשבועת היסת בענין חיוב ממון מעיקר הדין. בשבועה דאורייתא התורה בעצם מתחייב הנתבע-או לישבע ולפטור, או לשלם. והראיה- יש דין בשבועה דאורייתא "שמתוך שאינו יכול לישבע משלם." אז אין כח ביד הנתבע לצאת מתחת החיוב זה ולהפוך השבועה לכנגדו ולפטור בלי שבועה.
אבל שבועת היסת הוא חשש דרבנן בעלמא ואין חיוב שמוטל על הנתבע בעצם ו לישבע או לשלם. אז יש כח ביד הנתבע לצאת מתקנה ע"י היפוך על התובע לישבע וליטול. ואם התובע לא רוצה לישבע, הנתבע יצא ידי תקנתו.
סברת מר בר רב אשי שפוסק שיש להפך שבועה אורייתא, לפי תוס' שם, אינו מדין היפוך חיוב שבועה שעליו על שכנגדו בכלל. זה דין בפני עצמו כעין שבועת ר' פפא. שבמקום שיש זכות גבייה גמור כמו שיש שטר מקויים, יש זכות לנתבע להפיס דעתו לפני גביית ממונו ע"י שבועת ר' פפא. גם כן כאן, כשהנתבע אינו רוצה לישבע שבועה דאורייתא וחייב לשלם, יש לו זכות להפיס דעתו לפני גביית ממונו ע"י שבועת נוטל. ולפי הבנה זו בשיטת מר ב"ר אשי, אין כאן מחלוקת בדיני היפוך שבועה, אלא מחלוקת הוא בחידוש של שבועת ר' פפא.
ואם הדין בשבועת ר' פפא גופא הוא שמהפכינן, אז יצא ששבועה זו הוא כעין שבועת היסת ולא לשם פיוס דעת הנתבע. ואינו דומה לסברת מר ב"ר אשי הנ"ל בכלל.
הרשב"א חולק על כל הנ"ל ומבין שלפי שיטת מר ב"ר אשי שיש דין היפוך בשבועה דאורייתא,אין מקום לפסוק כמ"ד שמתוך שאינו רוצה לישבע משלם. כי ע"י היפוך לבד, יכול לצאת מתחת חיוב תשלומין אם אינו נשבע. אז המחלוקת הוא אם מונח בחיוב בועה דאורייתא יש חיוב ממון גמור או לאו.
ו. מה סברת הרמב"ן ברש"י שחולק על הר"יף בדין היפוך סוג אחד של שבועת נשבע ונוטל.
הרמב"ן מבין כמו שיטת הראב"ד הנ"ל "שאין פוסלין שטר מקויים מפני שבועה דרבנן". דהיינו שבשטר יש למלוה זכות גבייה גמור אלא שהחמירו חכמים שלא יטול בלי שבועה כמו בכופר הכל שלא יפטור בלי שבועה. ואם יש דין הפוך בשבועת היסת, אז גם כשמדאורייתא שקלי בלא שבועה, אינו מפסיד דינו לגמרי ויכול להפוך.
ואפשר להסביר שיטת הרי"ף שחולק על ר"י אליבא דרמב"ם שתקנת נשבע ונוטל הוא הפקעת זכות גבייה של שטר מדרבנן ואין נפ"מ בין שכיר נגזל ונחבל שנוטל, ובין ופוגם שטרו שנוטל.
הר"ן מסביר לרי"ף שאפילו במי שמחזיק שטר מקויים לגבות בו, אינו מוחזק בממון החוב והדין קרוב להמוחזק שלא להוציא ממונו בלי שבועה ע"י היפוך.
ז. סברת החילוק בין שבועת נשבע ונוטל שמן הדין נוטלין, די"ל מהפכינן, ובין נשבע ונוטל שמן הדין אינם נוטלים דכול"ע לא פליגי שאין מהפכינן. ומה שייך לפי הר"ן בין זה לפסק שלא מהפכינן בשבועה דאורייתא.
החילוק הוא כנ"ל בין כשיש זכות ממון להנשבע מדאורייתא וחיוב ממון על המשביע- אז יש דין היפוך למשביע לפטור עצמו מחיוב שבועה ולעמוד על דין תורה ע"י היפוך.
והר"ן מסביר שבשבועה דאורייתא יש כבר כל כך חשש משקר ורגלים לדבר מחמת ההודאה במקצת והעד אחד, עד שהתורה היטיל חיוב גמור על הנתבע לשלם כשאינו רוצה לישבע. אז אם החיוב כבר חלה על הנשבע, אין לו זכות היפוך לפטור עצמו מחיובו.
וגם שבועת שכיר ונחבל, הדין תורה ברור שאין לו ליטול ממון בלא ראיה. אז אין סברא שיטול סתם ע"י היפוך על שכנגדו- שהוא מוחזק גמור על ממונו- אם אינו רוצה לישבע ולפטור.
ח. היסברתי בארוכה לעיל באות ה.
Category: Shvuous Assign
שאלות לחזרה חודש תמוז חלק א'
א. מה שיטת תוס' בשבועות וב"ב לענין האומר 'לא לויתי' כאומר... ולגבי האומר 'להד"ם' כאומר...
ולפי תוס' בשבועות איזה אופן אמרינן האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי.
תוס' בשבועות מחלק בין האומר בפני עדים 'לא לויתי'-שאפשר לתרץ דיבורו כאילו אמר 'לא עמדתי בהלואתי אלא פרעתי'. אבל כשאומר 'להד"ם' אין מקום לתרץ דיבורו ותמיד נחשב כאומר לא פרעתי דמי.
וגם כשאומר 'לא לויתי' יש אופנים שלא מתרצינן דיבורו ונחשב כאומר לא פרעתי דמי: א'- יתומים שטען שאמר לנו אבא 'לא לויתי'-שם ליתומים, לא טענינן מילתא דלא שכיחא ולא מתרצינן דיבורם.
ב'-כשטוען הבעל דין עצמו בב"ד ולא רק בפני עדים חוץ לב"ד, יש לו להשיב בענין שיפטור באמת- ואין לנו לתרץ דיבורו.
ותוס' ב"ב משמע שיש הוה אמינה לתרץ דיבורו אפילו כשאומר 'להד"ם'- כאילו אמר 'לא לויתי לפי שפרעתי'. והסוגיא דב"ב בא לאשמעינן שאמרינן כאילו אמר 'לא פרעתי' בהדיא ואינו נאמן לחזור ולטען פרעתי.
אבל אפשר שתוס' בב"ב מסכים להחילוק של תוס' כאן-שאם רק אמר 'לא לויתי', יש לתרץ דיבורו חוץ לב"ד כאילו אמר 'לא עמדתי בהלואתי אלא פרעתי'. וצ"ע.
ב. באר לפי תוס' הכא והתם מדוע הוא חייב במשנתינו ואינו יכול לחזור ולומר פרעתי. ומדוע אביי מודה לפסק של חיוב במשנתינו וחולק על רבא בסוגיא של עדים שמעיד שלוה ופרע?
תוס' בשבועות, כשהסיביר משנתינו- "למחר אמר לו תנהו לי, אין לך בידי-חייב", תוס' מפרש- וטעמא דכיון דאמר קלא לוה', הוי כמודה שלא פרע."
משמע להדיא בתוס', שכדי לחייבו מחמת אמירתו הראשון ש'לוה', צריך הטעם ש'הודה' אח"כ שלא פרע כששחזר וטען להד"ם. משמע שלא נתחייב רק מחמת אינו יכול לחזור מטענה ראשונה שלוה. אלא דוקא מחמת שיש הודאת בעל דין שלוה ולא פרע.
תוס' בב"ב משמע אחרת. שאם רק טען בתחלה שלוה, אינו נאמן פשוט לחזור ולטעון להד"ם. ונתחייב במשנתינו עדיין מחמת טענה הראשונה בלבד, ולא צריך 'דין הודאה' שלא פרע ע"י טענת להד"ם.
אז לפי שיטת תוס' בשבועות, אביי מודה לדין הודאה שלא פרע כשחזר וטען להד"ם. אז לדעתו, יש סתירה בתוך שיטת אביי בין המשנה שהודאתו מחייבו ובין אוקימתא של עדים שאין הודאתו מחייבו ביחד עם העדים שלוה.
ותוס' צריך לתרץ שיש גם עדים שפרע כדי לפטור אותו מהודאתו. ותירץ הזה צריך עיון כי הודאת בעל דין נאמן כק' עדים וצריך לפסל העדים ולעמוד אותו על הודאותו.
ואפשר שצריך לומר בתוס' שבועות ששיטת אביי הוא שאם אין ההודאה מפורש לחייבו אין טענת להד"ם זה נחשב כהודאת בעל דין לחייבו במקום פטור של עדים. אבל במשנתינו, אין עדות לפטור ויש הודאת עצמו בתחילה שלוה מפורש. אז לא צריך הודאה מפורשת אח"כ שלא פרע כדי לעמוד אותו על הודאת חיוב הראשון כשאין עדות לפוטרו. וצ"ע.
אבל שיטת תוס' בב"ב הוא פשוט מאוד. אביי לא הודה אף פעם לדין 'כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי', כדין הודאת בעל דין המחייבת מחמת שהודה שלא פרע.
וממילא אין סתירה בשיטת אביי ממשנתינו לסוגיא שיש עדים שלוה אחרי שטען להד"ם.
אין בטענת להד"ם שום 'דין הודאה' שלא פרע. אז העדים נאמנים לגמרי שלוה ופרע נגד טענתו של להד"ם.
אלא לפי אביי כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, הוא רק דין ב'תרצינן דיבורו'. שטענת להד"ם אינו נחשב כאילו טען פרעתי כדי לפטור עצמו מהודאה ראשונה שלוה. ואינו נאמן לחזור ולטעון כנגד טענתו הראשונה מחיוב לפטור, אא"כ טוען להדיא מיד שפרע.
ג. באר שיטת הר"י מגש איך הוכיח מסוגיין נגד שיטת הרמב"ם בהל' טוען ונטען פ"ז הל"ז, ואיך מיישב הנ"י בב"מ קושיית הר"י מגש והרשב"א נגד הרמב"ם.
הר"י מגש עשה כל כל שכן מפסק של רבא בסוגיין. שאם הודאה מגו טענת פטור שאינו מפורשת מספיק לחייבו מדין הודאת בעל דין כק' עדים- ואינו נאמן לחזור ולטעון טענת פטור עם עידי פטור, אז עאכו"כ אם הודה כבר מפורש לחייב עצמו, ושוב רוצה לחזור עם עידי פטור, שאינו נאמן.
ונמוקי יוסף רוצה לחלק בין פסק של רבא שהעדים על הפטור באה לפני חזרת הלוה מהודאותו שאינו נאמן, ובין פסק של הרמב"ם שהלוה רוצה לחזור מהדאתו לפני שבא עידי פטור- שאז הוא נאמן.
ויש כאן שני שלבים בפסק של הרמב"ם-
א' מתחילה הלוה מודה לחיוב בפירוש ויש הודאה שלוה. אז אפשר לחזור לטעון שגם פרע עם עדים. אין זה נחשב כהכחשת עדות כאילו אמר לא לויתי מעולם.
אבל אם כפר לגמרי בתחילה בטענת להד"ם, אז אינו נאמן לחזור ולומר שלוה ופרע אפילו עם עדים, כי זה הכחשת עדותו הראשונה שאמר לא לויתי מעולם.
ב' אפילו אם הודה לחיוב בתחילה ואמר לויתי, ובא עדים שלוה ופרע לפני שחזר מעצמו, זה כבר נחשב כהכחשת עדות כי אמר שהוא חייב והודאת על ין כק' עדים דמי והעדים אינם נאמנים לפוטרו. ואם רוצה אח"כ לחזור, גם זה נעשה הודאתו הראשונה כהכחשת העדות, ואינו נאמן לחזור מחמת העדים שהכחיש כבר בהודאתו.
כך הנ"י מתרץ הסוגיות שאין הלוה נאמן לחזור מפטור להד"ם לפרעתי עם עדים, עם פסק של הרמב"ם. Category: Shvuous Assign
המשך שאלות חזרה תמוז חלק א'
ד. למה הר"י מגש והרשב"א לא יקבלו יישוב הנ"י לחלק בין באו עדים קודם שחזר בו לבאו עדים אחר שחזר בו.
אפשר לומר שעדיין יש כל שכן. אם חזרה מטענת פטור לפטור עם עדים אינו נאמן מחמת ההודאת חיוב שאינו מפורש שבתוך הטענת פטור ראשון, אז כל שכן שאינו נאמן לחזור מהודאה לחיוב גמור, לטענת פטור ע"י עדים. שם בוודאי אמרינן הודאת בעל דין כק' עדים דמי.
גם יש לומר ששיטתם כנגד הרמב"ם עומד רק במקום שהיה שני עדים על הודאתו הראשונה. אז אין יכול לשנות טענתו מפטור לפטור וכ"ש מחיוב לפטור אפילו אם הוא רוצה לחזור לפני שעדים באו.
אולי יש כאן מחלוקת יותר יסודי בהבנת הודאת בעל דין. יש שני אופנים להבין כח הודאת בעל דיו.
א' עדות של בעל דבר עצמו על המעשה לחיוב יש לו יותר בירור ונאמנות בדיני ממונות מכל עדות יש בעולם- אבל זה דרגא בנאמנות בב"ד.
ב' הודאת בעל דין הוא מציאות בפני עצמו שעושה עצמו מחויב יש מאין. ואין חיובו מחמת עדותו על המעשה המחייבת אותו מבחוץ.
אז אפשר לומר ששיטת הרמב"ם לפי הנ"י הוא שהודאת בעל דין הוא רק גדר של עדות ונאמנות יתירה על המעשה המחייבת. אז אפשר להביא עוד הוכחות ואמתלאות לחזור מהודאתו ונאמן עוד פעם. אבל בתנאי שהאמתלא אינו מכחיש העדות.
לעומת זה, הר"י מגש והרשב"א סוברים שיש מציאות ל חיוב ע"י הודאת בעל דין. אז אין שום כח בעולם לחזור מהמציאות חדשה הזה ע"י בירורים ואמתלאות.
ה. מהי הוכחת הרמב"ם מההיא גינאי בגיטין דף יד. ומה תשובת הר"י מגש להוכחה זו?
העובדא דהנהו גינאי היה- שאחד מהם עשו חשבון עסקי ומסיק שהשני חייב לשלם כסף לבעלים. השני על המקום סמך על חשבון חבירו ושיעבד עצמו ע"י מעשה קנין לשלם. אח"כ, הנתחייב עשה החשבון בעצמו והוכיח שחשבון הראשון היה טעות וממילא השיעבוד לשלם היה בטעות ונפטר. יש להוכיח מזה שהחזרה מחיוב עם ראיה ברורה מועיל לבטל הודאת בעל דין, ואפילו התחייבות חדשה ע"י מעשה קנין!
אבל הספר התרומות שאר יא' חלק א', וג' דוחה ראיה זו ומעמיד שיטת הר"י מגש. הוא חילק בין חזרה מחמת טעות שיש עליו ראיה שטעה מתחילה ולא היה משקר, ובין פסק של הרמב"ם שרק מפיו סמכינן שחוזר עשכיו מחמת טעות ולא מחמת לחזור משקריו. ומכיון שאין לב"ד הוכחה שהוא חוזר מחמת טעות, הודאתו ראשונה במקומו עומד והוא עדיין כמאה עדים דמי להתחייב במקום עדות לפטור.Category: Shvuous Assign
שאלות לחזרה חודש תמוז חלק ב'
א. באופנים שעדים על פירעון הלוה אינם נאמנים בב"ד, והלה חייב לפרוע פעמיים, יש לחקור-האם אח"כ העדים יכול להעיד שהלוה שילם פעמיים ולהוציא ממון מהמלוה? וגם האם שני עדים נאמנים להעיד שהמלוה הודה בפניהם שקיבל דמי חובו מלוה לפטור הלוה מלשלם פעמיים?
הרמב"ן בד"ה "יש מי שהורה" מביא דעה שהעידי פירעון נאמנים להחזיר הממון אחר ששילם הלוה בפעם שניה. כי הם לא עדים על אותו פרעון אלא שהלוה שילם פעמיים לחוב אחד.
אבל אח"כ הרמב"ן מביא הר"י מגש שחולק וסבר שהעדים האלו פסולים להגיד שהלוה נתן הכסף הראשון לשם פרעון דההיא הלואה. ואין ללוה אלא לחייב שבועת היסת שלא קיבל תשלמים קדומים על אותו חוב.
דרך השני לפטור מלשלם פעמיים מובא בהמשך הרמב"ן- שיביא עדים שהמלוה הודה לפניהם שקיבל פרעון כבר- יש שלש דעות.
א' עדים על הודאת המלוה נאמן בכל אופנים הנ"ל- בין שהתנה לפרוע דוקא בפני ראובן ושמעון, ובין כשהמלוה התנה שהוא נאמן על הפרעון כבי תרי.
ב' אין עידי הודאה נאמן בכלל כמו שאין עידי פרעון נאמן.
ג' שיטת הרמב"ן עצמו לא כדברי זה ולא כדברי זה- אלא,
באופן שהמלוה התנה להיות נאמן על הפרעון כבי תרי,א ין אפילו עידי הודאה נאמן לפטור הלוה- כי סוף כל סוף המלוה תמיד נאמן לומר לא הודיתי ולא נפרעתי.
אבל כשהמלוה פסל שאר עידם על הפרעון חוץ מראובן ושמעון, יש נאמנות על הודאותו- שהרי לא פסלם אלא על המעשה פרעון עצמו.
ב. מחלוקת בעל המאור ורמב"ן אם עידי הודאה נאמנים במקום התאי של "על תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון" ומה הסבר החילוק בשיטת הרמב"ן הנ"ל.
הבעל המאור מביא ראיה לשיטתו, שאין עידם נאמנים על הודאת המלוה בשום אופן, מהאוקימתא דגמרא:
שהתנה "פרעין לי באפי תרי דתנו הלכתא." שם הודה המלוה בפני ב"ד שקיבל דמי חובו, אלא שטען שהוא רק שומר פקדות על המעות אילו עד שלוה יקיים תנאו. ענה ר' נחמן "כיון דקמודית דודאי שקלתינהו מיניה, פרעון מעליא הוי. אי אמרת לקיומי תנאיה, זיל אייתינהו- דהא אנת ור' ששת..."
הבעל המאור הבין השקלא וטריא שכדי ללוה להיפטר מהחוב, הוא באמת צריך הודאה באפי בי תרי דתני הילכתא לקיים תנאו. וסתם עידי הודאה אינם נאמנים.
הרמב"ן ושאר ראשונים מבינים שתשובת ר' נחמן היה לרווחא דמילתא לקיים הקפדת המלוה. אבל באמת כבר האמין ב"ד הודאת המלוה לפטור הלוה בתאי עדים דעלמא.
הרמב"ן מחלק בין תנאי של על תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון ותנאי של נאמן המלוה כבי תרי.
בתנאי ל ראובן ושמעון, אין בו אלא תנאו ששאר עדים פסולים להעיד על הפרעון. אבל אין הודאת מלוה נחשב כפרעון חוב. אפשר שהודאה הוא דין בפני עצמו, ואין זה חלק מדין פסול על פרעון, ונאמנים.
אבל כשהמלוה נאמן לגמרי, הוא נאמן לגמרי- פשוטו כמשמעו- וכל זמן שטוען "לא נפרעתי" יש עדיין חיוב לפרוע. ואע"פ שעדים אחרים מעידים שהמלוה כבר הודה, אין זה שונה מעדים אחרים שמעידים שלוה כבר פרע. התנאי הוא שהמלוה נאמן בסוף.
סוגיא דסיטראי
ג. באר מחלוקת בג' שיטות ראשונים בפסק של ר' נחמן "איתרע שטרא".
שיטת הר"ח ור"ת הוא שאם אין ריעותא בשטרו, המלוה יכול לגבות בלי שבועה קודם-או במקום שאין לוה תובע שבועת ר' פפא, או במקום שכתבו נאמנות בשטר, שאינו יכול לתבוע שבועת ר' פפא.
עכשיו שפסקינן "איתרע שטרא," המלוה בכל אופן חייב לישבע שבועת נשבע ונוטל -כמו בפוגם שטרו- כדי לגבות שטרו. ההסבר נראה שכמו יש שבועת המשנה בפוגם שטרו מחמת הרעותא בשטר, אז בסיטראי גם יש אותו דרגא של ריעותא לחייב שבועת הנוטל לפני גביית השטר.
שיטת התוס' ושאר ראשונים הוא שהשטר אינו בתוקף וגם אינו בטל לגמרי-"לא מיקרע קרעינן ליה, לא מיגבא גבינן ביה" וראייתו הוא מסוגיא דקים ליה בגויה בכתובות פה. אבל זה קצת קשה שתוס' בעצמו שם בכתובות מפרש הסוגיא בדוחק אליבא דר"ח. לכן יש לומר שהמחלוקת כאן בין תוס' והר"ח תלוי בשיקול הדעת. ותוס' כאן מניח הנחה שכל סתם ריעותא בגמרא, כמו סיטראי נינהו, נדמה לסוגיא דכתובות לו: שפסק בפירוש "לא מגבינן ביה".
שיטת הרי"ף והרמב"ם וכנראה גם הר"י מגש, הוא שהשטר בטל לגמרי. הרי"ף מביא ראיה מהאוקימתא של ר' פפא דאיתרע שטרא- שמשמעות הסוגיא שם הוא שבגלל הריעותא, השטר בטל לגמרי. ונראה שהרי"ף סובר שהריעותא של סיטראי נינהו כל כך גרוע כמו בהאוקימתא לעיל ולא דומה לסוגיא דכתובות פה.
אז יש לומר שהמחלוקת תלוי באומד דעת הראשונים כמה גרוע הריעותא של טענת סיטראי נינהו ביחס לריעותאות אחרות.
Category: Shvuous Assign
המשך שאלות חזרה תמוז חלק ב'
ד. באר מחלוקת הר"י מגש ורמב"ן בדין שאין עדים מעידים שנתן הלוה מעות בתורת פרעון אלא סתם. האם המלוה נאמן לומר שקיבל בתורת מתנה וא"כ יש לו נאמנות לטעון דסיטראי נינהו מיגו דמתנה?
הר"י מגש מביא ראיה שיש כאן נאמנות למלוה לטעון שקיבל המעות במתנה, מסוגיא דפרק שבועת העדות לד: ממעשה דרב ורב המנונא-וגירסתו הוא- "ואי דאמר במתנה נתתם לי, כי אתו עדים מאי הוי?..." ואם המקבל נאמן התם לטעון מתנה נתתם לי, המלוה נאמן הכא גם כן. וא"כ, המלוה נאמן לטעון סיטראי נינהו מיגו דמתנה.
הרמב"ן מביא שלש קושיות על דמיון זה של הר"י מגש מהתם להכא.
א': התם אין שום רגלים לדבר שנתינת המעות הוי בתורת הלואה לחייב המקבל בחזרה. אבל הכא יש כבר חוב על הנותן לשלם מעות להמקבל. אז הכא יש אומדנא שהנתינה הוא דוקא בתורת פרעון ולא מתנה. ולכן אין כאן נאמנות לטענת מתנה בכלל, וכ"ש אין נאמנות לטעון סטראי נינהו מיגו דמתנה.
ב': אפילו בסוגיא דהתם, אין מוכרח שהטענת מתנה הוא טענת נאמנת לגמרי. כי שם אין צורך לנתבע להיות נאמן בב"ד כדי לדחוק מעליו טענת הנותן שרוצה לחייב אותו ממון. לכן לא רואים נאמנות גמורה בטענת מתנה. העיקר טענה הוא שבעצם שיש כאן דיןהמוציא מחבירו עליו הראיה. אבל אין זה נאמנות לטענת מתנה.
ג': כדי לומר שטענת סיטראי נינהו נאמן מחמת מיגו דמתנה, צריך לומר שמיגו להוציא אמרינן. ומסקנת הר"י מגש עצמו הוא שלא אמרינן מיגו להוציא.
הר"י מגש שמר עצמו משני קושיות אחרונות כי הר"י מגש מסביר שלא צריך נאמנות גמורה לטענת מתנה כאן. אין בטענת מתנה לבדו כח להוציא ממן החוב. אלא באמת הדיון הוא על השטר. והדיון הוא אם השטר פרוע או לא. אז אין טענת מתנה וטענת סיטראי מיגו דמתנה באה אלא כדי להחזיק השטר חוב להיות בתוקף לגבות בו. ולא לגבות בהטענה עצמה בכלל.
לכן הר"י מגש מבין שהטענת מתנה התם והכא אחת היא. שניהם הם טענות להחזיק ולא להוציא. וא"כ, אם טענת מתנה נאמן להחזיק בכח השטר לגבות בו, אז גם סיטראי נינהו נאמן להחזיק שטרו לגבות בו מיגו דמתנה.
אבל קושיא ראשונה של הרמב"ן לעיל עדיין צריך עיון. יש להעיר שהרשב"א גם מקשה על הר"י מגש כמו הרמב"ן, אבל אינו מקשה הקושיות הראשונות שלו. אפשר שהרשב"א מניח שיש לדחוקם בקל ואינם בכלל תיובתאות על הר"י מגש.
ה. מסקנת הסוגיא הוא כשאין עדים על הפרעון, טענת סיטראי נאמן. אבל הגמרא מעיר שהוא נאמן רק ע"י מיגו דלהד"ם. למה צריך מיגו?
הרא"ש כאן ובכתובות מסביר שכשיש שני חובות, אחד בשטר ואחד בע"פ, יש אומדנא שהפרעון היה על מלוה בשטר. אז טענת סיטראי נינהו של המלוה הוא טענה גרועה וצריך כח נאמנות של מיגו דלהד"ם.
ממילא רואים משיטת הרא"ש שאין כאן וויכוח על מציאות של שני חובות. כול"ע לא פליגי שיש שני חובות והוויכוח רק על איזה חוב היה נפרע ואיזה חוב נשאר.
הראש ישיבה רוצה לדייק משיטת הרי"ף שכשיש עדי פרעון, השטר בטול לגמרי. פסק זה רק יתכן בסברא אם אין שום ראיה שיש חוב אחרת בע"פ. והוויכוח הוא על עצם מציאות חוב שני כדי לטעון אח"כ סיטראי נינהו. וגם צריך מיגו דלהד"ם לגבות בשטרו במקום שאין עדי פרעון.
אבל אם כול"ע לא פליגי שיש שני חובות, אז אין סברא לומר שהשטר יבטל לגמרי. ואין סברא לומר שצריך נאמנות של מיגו דלהד"ם כדי לגבות בשטר במקום שאין שום עידי פרעון. זה פשוט שטענת סיטראי יהיה נאמן, ואינו טענה גרועה כמו שיטת הרא"ש.
