Category: Shavuos Assign
חבורה שיטת הרמב"ם בהתפסת גברא
הרמב"ם מביא דין התפסת גברא אגברא בשלשה מקומות-
נזירות ב,ד. נדרים ג,ג. שבועות ב,ח.
זה לשונו בהל' נדרים פ"ג, הל' ג,ד:
"ג כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חברו שנדר ואמר ואני כמוך בתוך כדי דיבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חברו שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפילו היו מאה וכל אחד מהן אומר ואני בתוך כדי דיבורו של חברו הרי כולן אסורין.
ד וכן האומר הבשר הזה עליי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפסה ונאסרה חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן מאה כולן אסורין."
הרי יש חילוק גדול בהתפסה בנדרים בין גברא אגברא לכיכר אכיכר. מה הסבר הדבר?
הגר"מ הלוי מסביר שבאמת אין כאן התפסת גברא אגברא בכלל- כי אין חלות בגברא עצמו כדי להתפיס על גברא שני. אלא יש כאן התפסה ב"מעשה הפלאה" של הראשון שיחול גם על השני. וא"כ פשוט שיש תנאי של תוך כדי דיבור לתפוס בהפלאת הראשון. אחר כדי דיבור, הפלאת הראשון איננו כדי להתפיס בו.
אבל לגבי חפצא, ההתפסה הוא על חלות איסור שקבוע בכיכר ע"י נדר. אז אין הגבלה בזמן להתפיסו לכיכר שני. וזה עיקר דרך התפסה. ובזה, הגר"מ גם מסביר שני מקומות אחרים ברמב"ם שמביא דיני התפסה-
זה לשון הרמב"ם בנזירות פ"ב הל',ג,ד:
"ג המתפיס בנזירות הרי זה נזיר כמו שביארנו בדין כל המתפיס בנדר. /ד/ הי ה נזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה הרי זה נזיר. נדר חברו בנזיר ואמר הוא פי כפיו מיין או שאמר שיערי כשיערו מלהיגזז הרי זה נזיר. וכן אם שמע ואמר ואני בתוך כדי דיבור ושמע שלישי בתוך כדי דיבור של שני ואמר ואני ואפילו הן מאה כולן נזירין."
הגר"מ מבין ששני אוקימתאות אחרונות ביחד שצריכים התנאי של תוך כדי דיבור כדי להתפיס בהמעשה הפלאה. והאוקימתא הראשונה- נזיר עובר לפניו- הוא רק חל מטעם ידות לנזירות ולאו מדין התפסת גברא אגברא כפשטות הלשון.
יש להעיר שהר"ן והרמב"ן חולקים על הנה זאת בנזיר וסוברים שיש חלות איסור על הגברא של הנזיר כדי לעשות התפסה גברא אגברא- בדיוק כמו כיכר אכיכר.
זה לשון הרמב"ם בהל' שבועות פ"ב הל' ח,ט:
ז /ח/ שמע חברו נשבע ואמר ואני כמותך הואיל ולא הוציא שבועה מפיו ולא השביעו חברו הרי זה פטור וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור. /ט/ וכן אם נשבע שלא אוכל בשר זה וחזר ואמר והרי הפת הזו כבשר הזה הרי זה פטור על הפת שהרי לא הוציא שבועה עלי ה אלא התפיסה ואף על פי שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיסה בשבועה.
הגר"מ הלוי מובא בשיעורי הגרי"ד מדייק שבסוף הלכה ט' הרמב"ם מפרט שדווקא הכיכר שני שנתפס בראשון הוא "פטור אבל אסור". אבל התפסת הגברא אגברא שבהלכה ח' אינו אסור בכלל ומותר לגמרי- והוא אפילו בתוך כדי דיבור של השבועה הראשון כי הרמבם לא מחלק כאן כמו בנדרים ובנזירות.
הסבר הדבר לפי הדיוק הזה הוא שיש במעשה הפלאה של שבועות חומרא יתירא מבנדרים ונזירות- חוץ מאיסור בל יחל יש איסור לשקר בדיבורו. אז אים היה רק איסור בל יחל, יש אפרות של חלות איסור אפילו רק "בדין דיבור" ע"י התפסה בדיבור השני.
משא"כ באיסור לשקר בדיבורו, בזה צריכים דיבור שהוא "כמוציא שבועה מפיו". וק"ל כרבא שאין בהתפסה בשבועות כמוציא שבועה מפיו דמי- אז אין כאן "דין דיבור" של שבועה בכלל וכלל.
אבל בהתפסת כיכר אכיכר בשועות, אין צורך להתפיס בעצם מעה הפלאה- אלא זה בכמו התפסת חפץ בחפץ בנדרים- כי בשיטת הרמב"ם, כל איסור שבועה מיחל חלות איסור גם על החפץ כדי להתפיס ממנו האיסור שבועה לכיכר שני. עיקר מקור שיש להרמב"ם שיטה זו הוא מהל' שבועות פ"ה הל"ד:
"אבל אם נשבע ראובן שלא ייכנס שמעון בביתי ושלא ייהנה מנכסיי ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשותו שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו. וכן כל כיוצא בזה."
הרי יש חלות איסור שבועה על חפצי ראובן כלפי שמעון מחמת שבועת ראובן. ומהאי טעמא גופא, יש התפסת איסור שבועה כיכר בככיר לפי הרמב"ם.
ראיתי במחנה אפרים הל' נדרים סימן ב' שמביא טור סימן רלט' שחולק על הרמב"ם בדין התפסת גברא אגברא. ואחרי שעיינתי בו ראיתי שהטור אינו מתייחס לדיוק של הגר"מ הלוי ברמב"ם הנ"ל. הטור מבין שבשיטת הרמב"ם, בין התפסת גברא אגברא וביןהתפסת כיכר בכיכר, יש דין פטור אבל אסור. הטור עצמו חולק רק בדין התפסת גברא אגברא וסובר שבגברא אגברא יש התפסה כמוציא שבועה מפיו דמי! וזה לשונו: סעיף ג'- "ויש דברים שהיא חלוקה מהנדר והוא שהיא חלה על דבר שאין בו ממש כגון שנשבע שלא יישן ושלא ידבר. והטעם בזה שהשבועה חלה על גופו האדם- והגוף יש בו ממש"
זה בעצם לשון הרא"ש כאן בשבועות סימן י'.
Category: Shvuous Assign
המשך חבורה
בסעיף ט': "ומטעם זה נמי מתפיס בנדר נתפס שהרי האיסור הוא על החפץ וכשאומר על ככר אחר יהא כמוהו- הרי הוא כמוהו. אבל שבועה שנשבע על ככר שלא יאכלנו אין שום איסור על הככר לפיכך אם אמר על אחר יהא כמוהו- אינו כלום... ולרב אלפס אפילו איסורא ליכא וכן היא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. סעיף י': ולפי זה אם שמע חבירו שנשבע ואמר ואני כמותך הויא שבועה גמורה. אבל הרמב"ם השוה מתפיס בחבירו שנשבע למתפיס בככר שנאסר בשבועה וכתב שבשניהם אינה שבועה לחיוב אלא לאיסור" עכ"ל.
אז רואים בפירוש שהטור מבין דין התפסת גברא אגברא ברמב"ם אחרת לגמרי מהגר"מ הלוי. וא"כ, התנאי של תוך כדי דיבור בהתפסה במעשה הפלאה הוא מוכרח אך ורק בהתפסת גברא אגברא בנדרים. אבל בנזירות ובשבועות יש מקום לומר שהרמב"ם מסכים להר"ן שיש חלות איסור על הגברא עצמו כדי להתפיס בו אפילו אחר כדי דיבור.Category: Shvuous Assign
ענינים כללים בהתפסה ובגדרי איסורים של שבועות ונדרים
א. עיין בחבורה
ב. יש שלש שיטות בראשונים מה הדין של שבועה בלשון נדר: תוס' בשבועות כה. אומר מפורש שיכול לאסור חפצא ע"י לשון של שבועה ואין הבדל חפצא-גברא בין נדרים ושבועות. ההבדל הוא אם מיחל הוא לחפצי שמים או לא.
הרמב"ן ונראה שרש"י גם כן סוברים שהשבועה בלשון נדר הוא חל דווקא באופן של חיוב גברא כמו כל שבועה- והחידוש הוא שיש סוג דין ידות שלוקח לשון גרוע והוא כאילו לשון מעליא.
ראשונים אחרים- הר"י מגאש והרשב"א חולקים ואומרים ששבועה בלשון נדר אינו חל בכלל. הראש ישיבה מסביר שאין להם סוג חדש של ידות כזה. אין ידות אלא השלמת לשון שאינו מושלם. אין כח בידות לתקן לשון גרוע.
ג. לפי שיטת הר"י מגאש והרמב"ם שיש איסור בהתפסת כיכרבכיכרהנאסר ע"י שבועה- אז מוכרח שיש איסור חפצא ע"י חלות שבועה. וא"כ יש להקשות למה שיטת הר"י מגש הנ"ל אינו מסכים שיכול לומר שבועה בלשון נדר אם בכל זאת יש חלות איסור חפצא בין בנדר בין בשבועה?
חירץ הראש ישיבה שדיני הפלאה בשבועות הוא שונה לגמרי מדיני הפלאה בנדרים. לפי הרמב"ם יש שני לאווים שונים- לא תשבעו לבועות ובל יחל לנדרים. אבל אין זה שייכות להחלות איסור שבועה שממילא חל גם על החפצא. והדין התפסה בשבועות הוא העברת חלות שם בעלמא ואינו מעשה הפלאה של שבועה בכלל- לאו כמוציא שבועה מפיו דמי. ואפשר שאפילו בל יחל אין כאן. רק חלות שם איסור שבועה גרידא.
סוגיא דשבועה ונר לקיים מצות ל"ת
א. שיטת הריטב"א
שבועה לקיים עשה- חל אבל אין מלקות
שבועה לקיים לא תעשה- לא חל- אין מקום לחול. כי שבועה הוא איסור גברא והגברא כבר מושבע ועומד מהר סיני לקיים לא תעשה. ומאותו טעם, אין שבועה לקיים נדר למרות שהנדר הוא בעיקר איסור חפצא. אבל ממילא יש איסור על גברא לא לחלל האיסור שעל החפצא. אז זה כמו מצות ל"ת שאין שבועה חל לקיימו.
לבטל עשה- לא חל בעצמו "מיחל הוא לחפצי שמים". אבל חל בכולל דברים של רשות.
לבטל לא תעשה- לא חל אפילו בכולל כי צריך לבטל מצווה בקום ועשה ואומרים לו שב ואל תעשה עדיף- אז שבועה כזה לא ניתן לקיים ואינו חל מעיקרא.
נדר לקיים לא תעשה- חל כי לא תעשה הוא יסור גברא ונדר הוא איסור חפצא. יש מקום לחול
ב. שיטת רש"י הוא שכשם שנדר חל לבטל עשה, נדרים גם חלים לקיים לא תעשה. הכלל הוא שנדרים חלים על דר מצוהכדבר רשות.
ג. יש להסביר שיטת תוס' שחולק על רש"י באופנים שונים- אין איסור נדר חל על איסור תורה.
יש בכל מצות ל"ת איסור חפצא.
הראש ייבה מתרץ קושיית רעק"א על תוס' בשיטת ר"י בן בתירא שנשבע לקיים ל"ת לא יחייב מלקות דווקא כדמוכח בסוגיא דמכות דף כב. אבל לפי הבנת הבית הלוי באין איסור חא"א שהוא רק פטור משני עונשים אבל האיסור שני חל. והנפקא מינא הוא כאן אם שייך להתפיס בהאיסור נדר שבאמת חל על חפץ שכבר נאסר ע"י ל"ת- כדי לאסור כיכר שני באיסור נדר.Category: Shvuous Assign
חבורה- היכן מצינו במדבר ומביא קרבן
א.
במתנ' בריש פירקין יש מחלוקת ביו ר"ע וחכמים במי שאומר "שבועה שלא יאכל"-סתם- אם שיעורו בכזית כאכילה של כל התורה כולה או שיעורו
בכל שהו.
החכמים סוברים שצריך להיות בכזית כי "היכן מצינו באוכל כל שהו שהוא חייב?" הגמרא מקשה על שיטתם מבריה וממפרש- ששיעורן יכול להיות גם בכל שהוא. רש"י מסביר שהתירוץ של הגמרא הוא ששניהם מחייב בכל שהוא רק מחמת דין "אחשביה". ונראה לפרש שחכמים סוברים שכל איסור אכילה-אפילו דרך שבועה- דעתו זקוק לגדרי איסור אכילה של כהת"כ. וא"כ, כיון שסתם שיעור אכילה בכהת"כ הוא כזית, אז שבועה שלא אוכל-סתם- ממילא דעתו על איסור אכילה של כהת"כ שהוא בכזית. אבל אין הכי נמי- זה רק הסתם. בוודאי יש שיעורים אחרים באיסורי אכילה של תורה. אבל תנאי אחד יש לכולם- "אכילה חשובה". ודין מפרש בשבועות הוא שע"י מעשה הפלאה של שבועות, יש אפשרות לאדם להגדיר אפילו "שיעור חשובה" מעצמו. אבל תמיד זקוק לשיעור אכילה שהתורה מכיר. דהיינו - אכילה חשובה.
ולכאורה זה גם שיטת חכמים בכל איסור שבועה על פעולה שיש כבר גדרי תורה- כמו כתיבה, וחבורה, וכו' וכו'. סתם דעתו של אדם הוא להגדיר איסורו בהגדרה של תורה באותו פעולה.
ר"ע חולק וסובר שהגדרת מעשה אכילה תלוי אך ורק בלשון בני אדם ואינו מוגבל בשיעורים שיש בכל התורה כולה. וזה כמו בכל שאר פעולות שאדם אוסר על עצמו ע"י שבועה שאין להם גדרי תורה בכלל.
והראיה שאיסורי שבועה אינו מוגבל בשיעורים של כל התורה כולה הוא מהדין "יוצא דופן" שיש בשבועות בלבד: "היכן מצינו מדבר ומביא קרבן שזה מדבר ומביא קרבן?"
הגמרא מקשה מדין מגדף, דין נזיר, ודין הקדש. הצד השוה מכולם הוא להביא דוגמאות משאר דיני תורה שהם גם "מדברים ומביא קרבן" אבל בכל זאת יש להם הגדרות או שיעורים של כל התורה כולה. וממילא אין דין זה נחשב כיוצא דופן כדי להצדיק השיעור כל שהו בשבעות שמופקע משיעורים של כהת"כ.
הגמרא דוחה שכולם אינם דומה לשבועה- שרק בשבועה לבד הוא מחייב קרבן על דיבורו מחמת האיסור שחלה רק על עצמו.
אז הגמרא שואל קשיא שאין עליו תשובה: חיוב קרבן מעילה בקונמות- שגם הוא מחייב קרבן על דיבור מחמת איסור שחלה על עצמו לבד בדיוק כמו שבועה. ובכל זאת, לכאורה, סתם שיעורו הוא שוה פרוטה כמו הקדש ממש- וזה שיעור שמצינו בכל התורה כולה! ודוגמא זה מכריח הגמרא לחזור מהנחתו. צריך לומר שעל כרחך סובר ר"ע שאין חיוב קרבן מעילה בקונמות בכלל- ורק יש מלקות במזיד מחמת לאו של בל יחל. אז אין עוד דמיון לשבועות שיש בו גם חיוב קרבן.
ב.
בגמרא לקמן: "אמר ר' פפא - מחלוקת בשבועות אבל בקונמות, דברי הכל בכל שהו."
כל הראשונים שואלים: איך איסור מעילה בקונמות- שהוא משום דהוי כהקדש- יהיה יותר חמור משיעור מעילה בהקדש ממש שהוא אינו אלא בשוה פרוטה ולא בכ"ש?
משמע מעצם הקושיא, שיש כאן הנחה בכל הראשונים שר' פפא אמר הלכתו בתוך השיטה "יש מעילה בקונמות". וזה בין בחכמים ובין בר"ע. ובא לחדש שכולי עלמא לא פליגי שאיסורו הוא בכל שהו. והתוס' ותוס' הרא"ש לכאורה נשארים בהנחה זו עד מסקנת הגמרא.
אבל ההנחה הזה צריך עיון גדול כי למעלה, הגמרא היה מוכרח לחזור דווקא מהנחה זה בשיטת ר"ע לפחות, מחמת הקושיא ממעילה בקונמות שגם הוא מדבר ומביא קרבן.
אבל לפי ההסבר הנ"ל בקושית הגמרא, לכאורה הכל מובן. כי הקושיא ממעילה בקונמות הוא מחמת שהוא גם מדבר ומביא קרבן- ובכל זאת- יש לו שיעור שוה פרוטה של כל התורה כולה. וזה פירכא על ר"ע שאמר שהדין מדבר ומביא קרבן מצדיק שיעור כל שהוא שאינו בכלל בשיעור של כהת"כ.
אבל כאן, ר' פפא מתרץ הקושיא בדרך אחרת לגמרי. ברגע שר' פפא מחדש שכו"ע לא פליגי בשיעור מעילה בקונמות שהוא גם כן כל שהו- אז אין עוד קושיא ממעילה בקונמות- ר"ע יכול לטעון לחכמים שגם שם בקונמות יש לו אותו שיעור "יוצא דופן" של כל שהו- דווקא מחמת דינו של מדבר ומביא קרבן- בדיוק כמו בשבועות.
אבל קצת קשה. כי בהמשך המימרא, ר' פפא מסביר שיש חילוק בין "קונם ככר זה עלי"-סתם- "דלא מדכיר שמא דאכילה כדמפרש דמי", ששיעורו בכל שהו לכו"ע, ובין "קונם אכילת ככר זו עלי"- שהוא רק בכזית- וזה רק אליבא דחכמים. ולכאורה החכמים מסבירים השיעור כל שהו בסתם קונמות בדרך דין "אחשביה" כי הוא "כדמפרש דמי". ועדיין הוא סוג שיעור אכילה של כהת"כ. והדרא קושית הגמרא לדוכתא.
אבל נראה לומר שהשיעור כל שהו בסתם קונמות יכול לפרש בשני אופנים שונים. החכמים לשיטתם יפרש שזה "כדמפרש דמי" כנ"ל והוא עדיין במסגרת שיעורי תורה דרך דין "אחשביה". אבל ר"ע אינו מוכרח לקבל הבנה זו. הוא יכול לפרש השיעור כל שהו לשיטתו- בדיוק כמו שהוא פירש שהשיעור בכל שהו אפילו כשמזכיר שם אכילה להדיא. כי זה אותו חידוש של "מדבר ומביא קרבן" שהסברנו לעיל.
הבנת חכמים בסתם קונמות לשיטתם לא יסתור הבנת ר"ע לשיטתו. מר כדאית ליה ומר כדאית ליה.Category: Shvuous Assign
חבורה- חצי שיעור באיסורים ובשבועות
א.
יש מחלוקת בין הרמב"ם והר"ן על הרי"ף ובין הרמב"ן והריטב"א (והר"ן בחידושים) באיסור אכילה בשבועה או נדר- אם יש איסור של חצי שיעור באכילת פחות משיעור של חיוב שבועה- או זה היתר גמור.
הרמב"ם כתב שהוא אסור בהלכות שבועות ריש פרק ד'- "והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבילות וטריפות וכיוצא בהן." הר"ן מסביר שהגדרה של איסור חצי שיעור הוא מפורש במימרא דר"י ביומא עד.- "חז לאצטרופי".
משמע, שאם היה הגדרת האיסור היתה אחרת, והוא -שאפילו חלק של שיעור חיוב כבר נכלל בשם האיסור עצמו- הגדרה לא יאסור בחצי שיעור של שבועה ונדר. כי אין בכלל חלות איסור שבועה ונדר משהו חוץ ממה שבדעת המפליא לאסור על עצמו בלבד. וזה היה הה"א של הר"ן בחידושים
ואכן נראה לומר שזה בדיוק דעת הרמב"ן והריטב"א שסוברים שחצי שיעור בשבועות ונדרים הם היתר גמור. ע"ש דבריהם בשבועות דף כב.
ונראה דשיטתם נובע מפירוש רבנו חננאל לסוגיא דחצי שיעור ביומא עד. שם הסביר הר"ח לעומת הסבר של הר"ן הנ"ל, ששיטת ר"י ב"חצי שיעור אסור מין התורה" הוא בגלל שאכילת משהוא "אכילה קרינה ביה". דהיינו, שאכילת חלק מהשיעור שאסרה תורה הוא גם כן מעשה אכילה של איסור שהתורה אסרה בלאו.
ב.
הרשב"א אף פעם לא מדבר על ענין זו בדין חצי שיעור באיסורי שבועה, אבל נראה שיכול לנחש שיטתו בזה דרך הבנה ברורה בנושא שני- אם חצי שיעור של איסורי תורה הם נחשבים כ"מושבע ועומד מהר סיני" או לאו- כדי למיחל חלות איסור שבועה עליהם.
בזה, הרשב"א חולק על רוב ראשונים בשני מקומות:
בתשובה ח"א סימן תרטז' מובא בש"ך ליו"ד סימן רלח' ס"ק ו'
וגם בדף כג: ד"ה הא דאמרינן בשלמא ר' יוחנן לא אמר כר"ל.
רוב ראשונים סוברים שאע"פ שר' יוחנן פוסק שחצי שיעור אסור מדאורייתא, אין שבועה לאסרו נחשב כ"מושבע ועומד מהר סיני". יש מסבירים שרק מה שמפורש בתורה נחשב כמושבע ועומד, ויש מסבירים שהוא נמנע רק ע"י דין אין איסור חל על איסור- וא"כ, איסור חמור של שבועה חל על איסור קל של חצי שיעור.
אבל הרב"א לומד הסוגיא ביומא עד. כפשוטו:
"ואסיקנא התם כיון דאית ביה היתר דאורייתא מחייב עליה קרבן שבועה, דאלמא משמע דכל דלית ליה היתר דאורייתא קרינן מושבע ועומד מהר סיני."
דהיינו, מכיון שחצי שיעור הוא מותר מדאורייתא לפי ריש לקיש, יש מקום לאיסור שבועה לחול עליו. אבל כיון דקיי"ל כר' יוחנן, שחצי שיעור הוא אסור מדאורייתא, אז הוא מושבע ועומד מהר סיני ואין איסור שבועה חלה עליו.
יש לחקור איזה סוג איסור הוא זה לפי הרשב"א- גדר כללי של תורה מחמת "חזי לאצטרופי"? כמו הר"ן? או מעשה איסור גמור של תורה שרק פחות משיעור ופטור מעונש? כמו הר"ח?
נראה לענ"ד מאוד מסתבר לומר מסברא פשוטה שהדין מושבע ועומד הוא רק על מעשה עבירה גמורה של תורה ולא רק גדר כללי שכולל כל המצות בשוה. גם אפשר שיש ראיה שהרשב"א אינו סובר כהבנה של "חזי לאיצטרופי" באיסור חצי שיעור כדלהלן:.
א. יוצא שיטת הרשב'"א מפורש כנגד רוב ראשונים שיש דין "מושבע ועומד מהר סיני" אפילו על חצי שיעור של שאר איסורי תורה.
ב. יש שני סוגיות שרואים שיכול לישבע על חצי שיעור של איסור שבועה:
דף כז: "אבל אמר שבועה שלא אוכלנה והדר אמר שלא אוכל, חייב תרתי". ומובן מאליו שכזית של כיכר הוא כבר חצי שיעור של השבועה שלא אוכל כולה. ואעפ"כ, רואים שיכול לישבע לאסור אכילת כזית מכיכר שכבר נשבע על כולה. זה נשבע על חצי שיעור של איסור שבועה.
גם מסוגיא בדף כח: "שבועה שלא אוכל עשר ותשע מהו? א"ל אינו חייב אלא אחת. אמר ליה- אשתבשת! עשר הוא דלא אכיל- הא תשע מיהא אכיל!"
אז רואים שיכול לישבע על תשע למרות שהוא חצי שיעור של איסור שבועה לאכול עשר.
ובסוף הסוגיא, הגמרא אומר להדיא שיש כאן דין חצי שיעור על אכילת אחד מן העשר כיכרות, ואעפ"כ, השבועה חלה עליו.
ולפי הרשב"א קשה, איך יכול לישבע על חצי שיעור אם הוא כבר מושבע ועומד עליו?
הש"ך בסימן רל"ח ס"ק י"ב כבר העיר מלשון רש"י והר"ן שאין הכרח בסוגיות אילו שיש בכלל איסור חצי שיעור על החצי שיעור. למה? כי המשביע להדיא השביע רק על שיעור מסויים. והוא היגדיר האיסור שבועה שלו שלא יחול על פחות משיעור מסויים. אז החצי שיעור אינו מושבע ועומד. וזה לכאורה גם כן הבנת הרשב"א באיסורי שבועה דווקא.
אבל נראה לי שסברא זה לא יתיר חצי שיעור באיסור שבועות, למ"ד שהאיסור חצי שיעור הוא מחמת "חזי לאצטרופי". ופשוט שהגדר דאורייתא דלא להגיע לשיעור איסור גמור, הוא איסור בפני עצמו ולא תליא על חלות איסור שבועה במסויים על החצי שיעור. ואדרבא, הר"ן על הרי"ף חזר מסברת הש"ך -להתיר חצי שיעור של איסור שבועה- מחמת ההבנה המחודשת של "חזי לאצטרופי" של הרמב"ם.
ואכן הטור והמחבר חולקים על הש"ך ואומרים שיש איסור חצי שיעור על שבועה שלא אוכלנה גרידה. ותמיהת הש"ך מתורץ ע"י הסבר של הר"ן באיסור חצי שיעור מחמת חזי לאצטרופי- זה חל אפילו בחפצא שאין עליו שום א .
Category: Shvuous Assign
חבורה - שבועה אכללי
תמצית השקלא וטריא בשבועות כג: מקשה על המשנה מיניה וביה- כי אחרי שמסקינן שיש חיוב שבועה חדש על כל פרט ופרט בשבועה שכולל הרבה פרטים רק בתנאי של תוספת דיבור שמגלה חילוקי שבועות, המשנה אומר הפך זה אחר כך בדין "שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש ושתה, חייב על כל אחת ואחת"?
יש לגמרא שני אוקימתאות- א. במונחים לפניו- ב. במסרהב בו חבירו דאמר לו: "בוא ושתא עמי יין ושמן ודבש". דהיה לו לומר: "שבועה שלא אשתה עמך". יין ושמן ודבש למה לי? לחייב על כל אחת ואחת. אז במקום שבועה כללי "שלא אשתה עמך" הוא מוסיף ואמר שבועה פרטי לחייב על כל פרט לעצמו.
יש לחקור- אילו היה נשאר בשבועה הכללי, איך איסורו חל? על שתיית שום אחד מהפרטים- )וגם יהיה רק חיוב אחד אם במקרה ששתה כולם(, או, החיוב הוא רק על שתיית כולם בהעלם אחד? נכריע זה בהמשך.
אח"כ, הגמרא מביא מחלוקת בשבועת הפקדון אם באופן של שבועה פרטי יש גם שבועה רביעית כללי. והגמרא שואל "הכא מאי"-אם יש מקום לומר אותו מחלוקת כאן בשבועת ביטוי זה? עונה רבא: "הכא, אי סלקא דעתך איתא בכללי אפרטי, אמאי מחייב? מושבע ועומד מהר סיני הוא!"
עכשיו שוב יש לחקור- הוא כבר מושבע ועומד על הפרטים - למה? האם זה בגלל שכל פרט הוא חצי שיעור של השבועה כללי שמחייב רק ע"י שתיית כולם ביחד? וזה אליבא דשיטת הרשב"א שיש חלות "מושבע ועומד מהר סיני" אפילו על חצי שיעור?
או שהשבועה כללי חל על שום פרט שבשבועה אבל לא בייחוד לאפוקי הפרטים אחרים? וא"כ, כל פרט שבשבועה כבר נאסר בשיעור שלם שלו ע"י הכללי.
נראה לסתור צד הראשון באותו דרך שסתרנו אפשרות שבשיטת הרשב"א שיש דין מושבע ועומד על חצי שיעור בשיעורי איסור שבועה. אמרנו בחבורה אחרת שמוכרח מסוגיא לקמן בדף כח: שאין איסור חצי שיעור נוגע לאיסורי שבועה. "שבועה שלא אוכל עשר, ותשע- מהו? אינו חייב אלא אחת. אישתבשת! עשר הוא דלא אכיל- תשע הוא דאכיל!" אז רואים שבועה על תשע יכול לחול אע"פ שהוא "חצי שיעור" של שבועה על עשר.
אז כולי עלמא מודו שאין כאן מושג של "מושבע ועומד מהר סיני" בגלל שהפרטים הם חצי שיעור של השבועה כללי. וא"כ, נראה לומר שהאמת הוא הצד השני של שני חקירותינו למעלה: שהשבועה כללי חל על שום פרט שבשבועה אבל לא בייחוד לאפוקי הפרטים אחרים. אז הוא מושבע על אכילת כל פרט הנזכר. אבל אם יאכל כולם אינו חייב אלא אחת.
ובאמת זה כמו ציור של משנתינו: "שבועה שלא אוכל- ואכל פת חיטין, פת שעורין, ופת כוסמין- אינו חייב אלא אחת." והוא משום ששבועה אחת חל על כל אכילה שיאכל- בין מעט, בין הרבה. וכאן במסהרבין בו לשתות משקים מסויימים, שבועה סתם "שלא אשתה עמך" חל על שום שתיה שחבירו מסהרבו לשתות- בין מעט, בין הרבה.
זה שבועה כללי.
עיין רמב"ם הל' שבועות פ"ד הל"ה: "שבועה שלא אוכל היום ואכל מינין הרבה... אינו חייב אלא אחת. ואפילו שבועה שלא אוכל היום בשר ופת וקטניות ואכל הכל, אינו חייב אלא אחת, וכולן מצטרפין לכזית."
הרדב"ז מדייק מלשון הרמב"ם: "לכאורה משמע שאם אכל פת לבדו או בשר, דמתחייב. והא ליתא מדלא קאמר "ולא פת ולא קטניות" כדכתיבנא לעיל ולא מיחייב עד דאכיל מכולהו... וכי תימא הולכים אחר לשון בני אדם, והאומר בלשון הזה, דעתו ליאסר מכל אחד מהם לבדו, א"כ, כשאכל את כולם למה לא יתחייב על כל אחד מהם?"
הרדב"ז מניח שיש רק שתי אפשריות- איסור שבועה חדש על כל פרט ופרט, או, שבועה בכולל ע"י צירוף אכילת כולם דווקא. ולכן לשון הרמב"ם "וכולן מצטרפין לכזית" משמע לא זה ולא זה.
אבל לפענ"ד הרדב"ז מתעלם מרישא של הלכה זו ב"שבועה שלא אוכל היום". זה מגלה ששבועה כללי אוסר רק איסור אחת על כל הפרטים, אבל לא בצירוף.. ולכן, הרמב"ם כולל שני הלכות אלו- "אפילו..."- בגלל שיש אופנים לשבועה אכללי- א. שלא אוכל היום, ב. שלא אוכל יין שמן ודבש/ פת בשר וקטניות. ודיני שניהם שווים לגמרי כמו שביארנו.
יש לחקור בשבועה שלא אוכל היום, אם הלשון סובל לפרשו שהשבועה רק אוסר אכילה הראשונה בלבד. אבל אחרי שאכל, זה כבר מעשה המבטל השבועה לגמרי שלא יאכל היום- כי הוא כן אכל היום כבר, ואולי אין תוקף לשבועתו לאסור עוד אכילות של היום?
לכאורה זה מחלוקת ראשונים לקמן בדף כז: בסוגיא של "שבועה שלא אוכל כיכר זו שבועה שלא אוכלנא, אינו חייב אלא אחת"- בין תוס' ושאר ראשונים אם ה"שבועה שלא אוכל כיכר זו" חל לאסור כזית ראשונה ותו לא, או שחל על כל כזית וכזית שבכיכר.
שלפי תוס' בדף כט: ד"ה שבועה, השבועה אינו אלא על אכילת כזית ראשונה. וזה סגי למנוע שבועה שלא אוכלנא אח"כ מחמת שבועה אינו חל על שבועה. וא"כ, אפשר שגם "שבועה שלא אוכל היום" הוא רק אוסר אכילה ראשונה ביום ותו לא.
והרמב"ן ריטב"א ור"ן חולקים עליו- ש"שבועה שלא אוכל כיכרזו" הוא מיחל איסור אכילה על כל כזית וכזית של כיכר זו. וא"כ, "שבועה שלא אוכל היום" נראה לשיטתם שהוא אוסר שום אכילה במשך כל היום כולו ולא רק אכילה ראשונה.Category: Shvuous Assign
הגדרת איסור חצי שיעור של המאירי בדף כה בשבועות. וז"ל:
"שאף ר' יוחנן לא אמרה אלא משום דחזי לאצטרופי כמו שהתבאר שם, זה שנשבע על חצי שיעור ]של נבילה, למשל[ כבר גילה בדעתו שאין כוונתו על שיעור שלם- והרי הוא מפקיעו מאיסור תורה- שלא אסרתו אלא משום חזי לאצטרופי והוא בהתחלת אכילה. אלא ]זה[ שמחשב להיות כל אכילת האיסר בחצי שיעור, זה אינו מן התורה שאין שם אכילה עליו."
נראה ששיטת המאירי דומה לשיטת הר"ן אלא שהוא חולק על פסק של הרמב"ם
עיין ריב"ש בתשובה בענין איסור טעימא בעלמא שאינו אסור מדין חצי שיעור כי הוא לא חזי לאצטרופי
בנודע ביהודה ובצל"ח מתיר חצי שיעור באופנים שאינם חזי לאצטרופי
תשובות רעק"א בסוף סימן קנד' ובאבני מילואים תשובה בסימן י"ד מסתפקים בזהCategory: Shvuous Assign
חבורה בענין שוה ודוקא בשיטת הרמב"ם
יש מחלות אמוראים בין רב ושמואל אם סתם משנתינו מדבר בענין שהתובע טוען שוה כסף-שוה- או חפץ מסויים- דווקא-. והנפקא מינא הוא לדעת אם ההודאה נחשב הודאה ממין הטענה או שהוא כטוענו חיטין והודה לו בשעורין.
הרמב"ן והרשב"א, מניח שמשנתינו מדבר רק בתוך אוקימתא של טענת הלוואות ולא בטענת פיקדון- כי רק בהלוואה יש אפשרוות להיות טענת שוה או דווקא- ושייך מחלוקת בין רב ושמואל. אבל בפיקדון, כו"ע לא פליגי שטוען דווקא.
הר"ן מחדש שהמחלוקת במשנתינו שייך בין בהלוואה ובין בפיקדון- וגם בפיקדון יש טענת שוה. עיין במה שכתבנו במקום אחר בהסבר של ראש הישיבה לדבריו.
אבל נראה להציע שהרמב"ם חולק ביסוד על כולם.
אפשר להבין שהמחלוקת בין רב ושמואל הוא גופא אם סתם אוקימתא של משנתינו הוא הלוואה בעלמא או דווקא פקדון.
ובאמת כו"ע לא פליגי שדין תביעה בסתם הלוואה הוא שוה, ודין תביעה בסתם פקדון הוא דווקא.
ואע"פ יש חולקין על הנחות אילו, הוא פשוט מאוד בסברה: שבגלל ש"הלואה להוצאה ניתנה", אז אין כאן אלא חיוב ממון בעלמא בלי שיעבודים להחזיר חפצא של ממון מסויים.
ובפיקדון, אדרבה- יש חיוב השבה על השומר להחזיר אותו חפץ שקיבל.
יש להקשות למאי נפקא מינה להלכה בין רב לשמואל? לפי הנ"ל הוא רק מחלוקת בהאוקימתא ותו לא.
אבל זה אינו. כי הגמרא עצמה מביא נפקא מינא בין רב ושמואל להלכה בענין מטבעות- "שהכל מין מטבע אחת" הוא רק לפי שמואל. אבל צריך להבין איך זה הולך לפי שיטתינו?
נראה לפרש, שמחמת האוקימתא של שמואל שמשנתינו עוסק בפקדון ולא בהלואה, ממילא שמואל מוכרח ללמוד חידוש בידני פקדונות של מטבע-"שכל מין מטבע אחת" לענין דין הודאה במקצת טענת פקדון של מטבע.
אין דין זה בא לחדש שהמפקיד יכול לתבוע שום מטבע חוץ מהסוג שהוא הפקיד באמת. ואין זה בא לחדש שהנפקד יכול לפטור עצמו בהשבת שום מטבע חוץ מהסוג שהוא קיבל באמת.
זה רק הגדרה בדיני הודאה ממין הטענה לבד לחייב שבועת מודה במקצת בפקדון של מטבע.
ולפי רב, שמפרש המשנה באוקימתא של הלואה, אין זה מקור לחידוש בפקדונות של מטבע בכלל. ואין הודאה בסוגי מטבעות אחרות נחשב כהודאה ממין טענת פקדון. וזה כמו טענו חיטין והודה לו בשעורין.
עכשיו יש לראות כל זאת בשיטת הרמב"ם שכולם תמיהים עליו.
יש להקדים דיש עוד מחלוקת בין רב ושמואל שהביאם למחלוקת זו באוקימתא של משנתינו של שוה ודווקא: והוא בשיעור כפירת הטענה.
הרמב"ם להדיא פוסק כרב בפרק ג' הל"א שהשיעור כפירה הוא שתי כסף- כנגד שמואל שהוא פרוטה כל כסף בדיני ממונות.
אבל בהלכה ח' נראה שפוסק כשמואל. וזה לשונו: "אין מודה במקצת חייב שבועה עד שתהיה הודיה ממין הטענה. כיצד? כור חיטין יש לי בידך-אין לך בידי אלא לתך חיטין, חייב... דינר זהב יש לי בידך פקדון-לא הפקדת אצלי אלא דינר כסף. מעה כסף הפקדתי אצלך- לא הפקדת אצלי אלא פרוטה, פטור. שטענו מין אחד והודה לו במין אחר..."
המגיד משנה משמע שהוא מפרש הרמב"ם כשיטת שמואל. אבל הלחם משנה מעיר שזה רק כבהנת הר"ן נגד הרמב"ן, דהיינו שהמחלוקת בין רב ושמואל הוא בפיקדון. אבל הרמב"ם משמע שאין עוד מחלוקת בהלוואה. וזה כו"ע לא פליגי שטוען שוה. והאוקימתא של משנתינו הוא דווקא בפיקדון, ולכן הרמב"ם אינו מביא אקומתא של הלוואה להלכה של ממין הטענה.
אבל הלחם משנה אינו מסביר הדין של מעה כסף הפקדתי אצלך- אין לך בידי אלא פרוטה- שהוא פטור בלאו הכי משום שאין כאן כפית שתי כסף. הל"מ אומר שזה לרווחא דמילתא.
אבל נראה שיותר פשוט ללמוד כפי שיטתינו ולא ללקט מקצת שיטת שלשה ראשונים שונים ולחדש עוד מעל כולם.
אלא הרמב"ם חולק ביסוד המחלוקת במשנתינו בין רב ושמואל, ופוסק כשניהם בהאוקימתאות שלהם.
בתביעת הלוואה, הרמב"ם סובר שצריך כפירת שתי כסף כאוקימתת רב במשנתינו.
ובתביעת פקדון, הרמב"ם פוסק משנתינו כפי אוקימתא של שמואל-שהכל מין מטבע אחת וגם לא צריך כפירת שתי כסף.
משנתינו יכול לפרש בשני אופנים שאינם סותרים אהדדי-הכל הולך לפי סוג התביעה. אם של הלוואה או של פיקדון הכל כדינו. Category: Shvuous Assign
חבורה בענין נשבעין על טענת קטן
א. מחלוקת ראשונים בשבועה דאורייתא
יש מחלוקת גדולה אם יש שבועה לטענת קטן בכל השבועות דאורייתא.
הר"י מגש והרמב"ם סוברים שרק בשבועת שומרים שהוא שבועה על טענת שמא יש נשבעין לקטן. אבל שבועת מודה במקצת ועד אחד, צריך טענת ודאי- וזה משמע מלשון "טענה" בסוגיא דבב"מ דף ד. שהצד השוה בין מודה במקצת ועד אחד הוא "שע"י טענה וכפירה הן באין."
וא"כ, לא שייך טענת קטן לחייב שבועה דאורייתא שתלוי בטענה ודאי המחייבת.
שאר ראשונים מקשים שהסוגיא דילן אומר להדיא לקמן בדף מב. "אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן- מ"ט? אמר קרא: 'כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור'- ואין נתינת קטן כלום!"
והדרשה הזה שפוסל טענת קטן הוא ע"כ משתאי בשבועת שומרים שבא מחמת נתינתו ולא מחמת טענתו!
הרי מגש דוחה הקושיא והשיב ש"עירב פרשיות כתוב כאן" והמילים אילו שייך רק לפרשת מודה במקצת ולא לפרשת שומרים. אבל הרמב"ן מקשה שוב שאותו מילים של "כי יתן איש" גם מופיע בהמשך בפרשה גבי שומר שכר ואין שם עירב פרשיות.
אז יוצא שהגזירת הכתוב "כי יתן איש אל רעהו" נלמד בראשונים בכיווינים שסותרים זה את זה.
רש"י בשבועות מב: ד"ה אלא בדרבא קמיפלגי- וז"ל: "ולעולם בטוענו קטן. ומשום דאן טענתו חשובה במקום אחר דכתיב, 'כי יתן איש' קרי ליה הכא 'טענת עצמו'. מיהו, הכא טענה היא דהא איכא נתינת איש-דמכח נתינת אב היא באה." עכ"ל.
אז רש"י כאן מפורש שנשבעין שבועת מודה במקצת על טענת קטן בתנאי שהנתינה לנתבע היה ע"י גדול דהיינו דין 'כי יתן איש'.
רואים משיטתו שטענת קטן הוא טענה גמורה בב"ד.
ואע"פ שראשונים אחרים חולקים על פירושו של רש"י בהבנת ר' אליעזר בן יעקב וחכמים כאן, זה רק מחמת גזירת הכתוב בפיקדון- שמשוה תביעה לנתינה בדיני שמירה. שאם אין נתינה לקטן אין תביעה לקטן. אבל בעצם הראשונים האלו סוברים ג"כ שיש טענה גמורה לקטן בב"ד לחייב שבועה דאורייתא וכ"ש שבועת היסת.
תוס' בסנהדרין סז מפורש שיש שבועת עד אחד בטענת קטן. אבל אפשר לדחוק שבשבועת עד אחד דוקא, העצם מחייב הוא עדותו של עד ולא טענתו של קטן. ולכן מצינו בשיטת תוס' בהרבה מקומות בש"ס, שבשבועת עד אחד לא צריך טענת ברי ג"כ.
ב. נשבעין שבועת היסת לקטן.
הר"י מגש מעיר סתירה על עצמו בין שיטתו בשבועה דאורייתא שצריך טענת ברי וקטן פסול, ובין שיטתו בשבועת הסית שגם כן צריך טענת ברי- אבל טענת קטן מחייב!
זה סתירה גם כן בשיטת הרמב"ם.
הר"י מגש מסביר שבשבועת מודה במקצת ועד אחד, השבועה בא ע"י טענה וכפירה. הם הם המחייב שבועה.
אז אם אין טענת קטן כלום, אין בטענתו אפשרות לחייב השבועה וזה פשוט.
אבל החילוק ביניהם הוא, שהדין שבועת היסת אינו מחמת טענה המחייבת.
לשון הר"י מגש הוא-"דבלאו הכי משתבע."
נראה לפרש שלפי שיטתו, החיוב שבועה הוא תקנת חכמים לחייב הנתבע לישבע על כפירתו בכל בתנאי שיש טענת ברי. אבל הטענה והכפירה אינו טענה וכפירה המחייבת פסק דין בב"ד לחייבו שבועה. אלא תקנו שבועה הזה לכל טענת ברי שיש-כולל ברי של קטן
הרמב"ם יותר מפורש שב"ד משביעין היסת על טענת קטן מחמת תקנת העולם גרידא- לאפוקי מהסברא שיש לקטן תביעה גמורה שמחייבת שבועה בעצמו.
אפשר לומר שיש כאן מחלוקת לגבי העיקר יסוד של שבועת היסת. שהראשונים הנ"ל שחלקו על הר"י מגש והרמב"ם וסוברים שיש תביעה גמורה לקטן לחייב שבועה דאורייתא בטענתו, גם כן סוברים כאן שבשבועת הסית, המחייב הוא הלידת הספק הבא דווקא מחמת טענת ברי של התובע.
ואין חילוק בהמחייב בין שבועה דאורייתא ושבועה דרבנן.
ועפ"ז יש להסביר עוד מחלוקת כאן. הר"י מגש מדגיש שהקטן שמביא נתבע לידי שבועת הסית לא צריך להיות חריף ולהגיע לעונת הפעוטות. כי אין כאן ענין של מקח וממכר שצריך חריפות.
הראשונים חולקים עליו ופוסקים שהקטן צריך להגיע לעונת הפעוטות.
אפשר להסביר שזה תלוי בהבנה בעיקר המחייב של שבועת היסת הנ"ל.
אם זה רק תקנה כמו שיטת הר"י מגש והרמב"ם, אז מובן אין כאן הקפדה אלא שטענתו יהיה ברי כדי להפעיל התקנה של תיקון עולם להגן על ממון התובע.
אבל אם הדין שבועת היסת הוא טענה המחייבת מחמת "חזקה שאין אדם תובע אא"כ יש לו עליו" ולידת הספק, אז מובן שטענה המחייבת צריך להיות דווקא ע"י 'קטן חשוב' שמיחל חלות בב"ד ככל שאר דברים בדיני ממונות- דהיינו עונת הפעוטות.
Category: Shvuous Assign
חבורה בענין דברי רבן גמליאל-"רואה אני את דברי אדמון."
יש לכאורה סתירה בין שני סוגיות בתלמוד בענין מחלוקת חכמים ואדמון במשנתינו:
"הטוען לחבירו בכדי שמן והודה לו בקנקנים, אדמון אומר: הואיל והודה לו מקצת 'ממין' הטענה, ישבע. וחכמים אומרים אין ההודאה ממין הטענה. אמר רבן גמליאל, "רואה אני את דברי אדמון."
לפני קטע זה במשנתינו, יש עוד מחלוקת: טענו חיטין והודה לו בשעורין פטור, ורבן גמליאל מחייב.
הסוגיא שלנו בשבועות דף מ: מביא מחלוקת אמוראים בין ר' נחמן אמר שמואל ור' חייא בר אבא בשיטת חכמים במשנתינו בדין טענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם. ור' נחמן סובר שבזה החכמים מחייב כמו רבן גמליאל, ור' חייא בר אבא סובר שהחכמים פוטרים.
ולכאורה הגמרא תלה זה במחלוקת בין חכמים ואדמון במשנתינו בדין טענו כדי שמן והודה לו בקנקנים. ואדמון פוסק כהבנת ר' נחמן. וקיי"ל כוותיה דאדמון בש"ס כשרבן גמליאל רואה דבריו.
אבל תוס' כאן מביא סוגיא בכתובות קח: ושם, ר' חייא בר אבא מסביר אדמון כמוהו וכו"ע לא פליגי שעיקר דין טענו חיטין והודה לו שעורין הוא פטור. ונקודת המחלוקת שם הוא רק אם יש בלשון זה לשון קנקנים כדי לחייב שבועה דאורייתא על הודאת מקצת קנקנים.
אבל למסקנא, תוס' סובר שחכמים ואדמון בתרתי פליגי. וחכמים כאן סוברים שבטוענו חיטין והודה בשעורין פטור נגד אדמון. ובזה פסק ר' חייא בר אבא כחכמים נגד אדמון. ובכתובות, פסק את דברי רבן גמליאל ש"רואה אני את דברי אדמון" שהוא הילכתא דווקא שם. תוס' לכאורה מסביר שעל כרחך ר' חייא יכול לפסוק כאדמון רק על המחלוקת הראשון של משמעות הלשון- 'כדי שמן'. כי רבן גמליאל באמת אינו רואה דברי אדמון לגבי הדין השני של 'טענו חיטין ושעורין והודה לו באחד מהם'- כי שיטת רבן גמליאל הנ"ל הוא שאפילו טענו חיטין והודה לו בשעורין- חייב.
ולכן, ר' חייא טוען שאין הלכתא כאדמון נגד חכמים כאן בענין טענו חיטין ושעורין והודה לו באחד מהם, כשלא רואה רבן גמליאל את דבריו.
שיטת הרמב"ן והריטב"א הוא שונה לגמרי בהבנת הסוגיא. הם סוברים שיש כאן סתירות הסוגיות בין כאן בשבועות ובין כתובות.
בכתובות הסוגיא חשב שאפשר לקיים אדמון וחכמים יחד בתוך שיטת ר' חייא בר אבא שבטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם שפטור אליבא דכו"ע. וה"רואה אני את דברי אדמון" של רבן גמליאל אינו נוגע אלא לענין משמעות לשון "כדי שמן". ובכפירת במקצת קנקנים, חייב שבועה דאורייתא לפי אדמון בלבד. והכי הילכתא.
אבל כשהיגיע הסוגיא לכתובות, יש שם ברייתא חדשה שמכריח מחלקת בין אדמון וחכמים בענין של טענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם.
וזה לשון הגמרא: "איתיביה ר' אבא בר ממל לר' חייא בר אבא- 'טענו שור יהודה לו בשה, שה, והודה לו בשור- פטור. טענו בשור ושה והודה לו באחד מהם, חייב.'
א"ל, הא מני? רבן גמליאל היא. אי רבן גמליאל, אפילו רישא נמי )חייב(! אלא הא מני? אדמון היא."
אז ר' חייא בר אבא בעל כרחו הודה שאדמון רק חולק על חכמים בענין 'טענו חיטין ושעורין והוה באחד מהם', והוא ממילא פוסק כחכמים נגד אדמון.
ואם רואה רבן גמליאל את דברי אדמון כאן, אז מסקנת הסוגיא הוא ששיטת ר' חייא בר אבא חולק על הכלל של "כל מקום שאמר ר"ג 'רואה אני את דברי אדמון' הלכה כמותו".
הריטב"א גם חולק על ההכרח של תוס' הנ"ל שה"רואה אני את דברי אדמון" אינו שייך לענין של 'טוענו חיטין ושעורין' בגלל שרבן גמליאל עצמו סובר יותר מה- אפילו טענו חיטין והודה לו בשעורין-חייב.
הריטב"א מסביר שמהוה אמינא דתלמודא דאמר מעיקרע שהברייתא הוא אליבא דר"ג, רואים שהדין 'טענו חיטין ושעורין והוה באחד מהם- חייב', הוא 'מקצת שיטת רבן גמליאל ב"טענו חיטין והודה לו בשעורין-חייב".
אז אדמון באמת "אזיל קצת בשיטת ר"ג לחייב בטענו חיטין ושעורין והודה לו באחד מהם, מיהת."
אז אדרבא, הריטב"א סובר שה"רואה אני את דברי אדמון" הוא דוקא ר"ג לשיטתו.
ואפשר לומר שהמחלוקת בין תוס' והריטב"א נובע בשינוי גירסאות במשנתינו. הגירסא שלפנינו הוא- "אדמון אומר, הואיל והודה לו מקצת ממין הטענה, ישבע." משמע שאדמון צריך הדין "הודאה ממין הטענה" וגם מבין ששני חפצים בחוך טענה אחד עושה מקצת הטענה להיות ממין הטענה הגדול שכולל שניהם.
לפי זה, אין לפסק של אדמון שום שייכות לשיטת ר"ג! כי בטענו חיטין והודה לו בשעורין', אפשר לחייב רק אם לא צריך 'הודאה ממין הטענה' בכלל! אז תוס' מכריח שה"רואה אני" של ר"ג אינו אלא בענין משמעות לשון 'כדי שמן' בלבד.
אבל יש להרמב"ן נוסח אחרת באדמון- בלי מילה של "ממין". והרמב"ן גם מדייק בנוסח שלו: "ודיקא ממתנ' דקתנ 'אדמון אומר הואיל והודה מקצת הטענה' ולא קתני 'ממין הטענה'."
וא"כ, הריטב"א יכול ללמוד בשיטת אדמון שגם הוא לא צריך "הודאה ממין הטענה" ורק "מקצת הטענה". וזהו מקור להסבר של הריטב"א באדמון שהוא "קצת בשיטת רבן גמליאל" הנ"ל.
