Category: CHABURA-Kesubos
שיטת תוס' אי הכי נשואה נמי
לפי פשוט פשט בתוס' שלא כדברי הקובץ הערות יבמות סימן מ', זכותי ירושה ופירות אחרי נישואין הוא זכות ממון גמור שאינו יכול לסלק ממנה בלשון גרוע של "דין ודברים אין לי". אז הגמרא מוקים הסילוק שהיה בעודה ארוסה שהוא לפני שבא לו שום זכותי ממון בנכסיה. ולשון גרוע מועיל למנוע קבלת זכות. יש בעיא שתוס' מעיר שלכאורה לפני נישואין אי אפשר להקנות/ למחול לאישתו הזכותים שעדיין לא בא לעולם. אז תוס' מתרץ שזה מה שצריכים רב כהנא שבגלל התקנה מדרבנן יכול לסלק מדבר שלב"ל. עד כאן הבנת הקובץ הערות ובאמת משמע שתוס' הוא הבר פלוגתא עם הר"ן שיכול מדאורייתא לסלק מדין בנישואין לפני הנישואין.
אבל תוס' שואל עוד על תירוצו שלכאורה אדם יכול למחול על חיוב דאורייתא שעדיין לא בא לעולם דרך תנאי לפני החלות. אז למה צריכים הדין דרבנן של אי אפשי בתקנת חכמים כדי שלא לחול הקבלת זכותים? וזה גופא שיטת הר"ן!
ותוס' עונה שאה"נ אם הוא היה אומר הסילוק מזכותים בלשון תנאי, זה מועיל אפילו מדאורייתא, וכאן יש לשון גרוע של דין ודברים בלי להתנות על חלות הנישואין שלא יחול עם הזכותים.
אז לפי זה אין כאן חילוק יסודי בן סילוק מזכותי דאורייתא לזכותי דרבנן בדבר שלב"ל.
אבל קשה מה השאילת הגמרא אח"כ: 'אי הכי נשואה נמי'? כאילו הדין של רב כהנא מאפשר סילוק בכל מצב ובכל לשון כל זמן שהוא תקנת חכמים. ולכאורה הוא פשוט שהדין תקנת חכמים רק מועיל לסילוק דווקא לפני הנישואין לדמות לתנאי. כי אחר נישואין לא שייך לשון דין ודברים והדרא קושתא לדוכתיה!
אלא כמו שכתבנו שההו"א ב"אי הכי נשואה נמי" הוא לסלק מין ה"דין" זכותי הבעל אחר נישואין בלשון "דין ודברים" כמו לפני נישואין. והגמרא עונה "ידו כידה" שגם אין סילוק מדיני זכותי בעל אחרי שהוא קבל עצם הזכותי ממון או שהדנים כבר חלו.
Category: CHABURA-Kesubos
שיטת רש"י בסילוק מפירות וירושה
הגמרא סובר בהוא אמינא שיש לסלק מנכסי אשתו שיש לבעל בזכות פירות ע"י לשון דין ודברים. הגמרא שואל- לא אמר כלום. הגמרא מתרץ- בכותב לה בעודה ארוסה. מה התירוץ? כדרב כהנא שאין אדם יורש ממקום אחר בעל כרחו- אי אפשי בתקנת חכמים.
להניח שזה הולך גם על ירושת הבעל וגם על פירות- דהיינו אחרי נישואין אין סילוק שייך בגלל שיש לו כבר קינינם בגוף הממון. אז בעודה ארוסה מאפשר סילוק, אבל יש בעיה של דשלב"ל- אז לזה התקנת חכמים מאפשר סילוק. משמע שמדאורייתא, אין אפשרות לסלק משום דינים של נישואין, ויש צורך של 'אי אפשי בתקנת חכמים'.
אבל יש שני אופנים של סילוק- סילוק מזכותי ממון בפרט וסילוק מהדין בנישואין. אפשר שרש"י סובר שכל סילוק הוא סילוק מדינים בנישואין ותקנת חכמים מאפשר סילוק ממנה אפילו אחרי נישואין. זה לא כמו זכות בעצם הפירות-נכסי ירושה שהסוגיא מקשה עליו בתחילה. אז הגמרא שאל- אי הכי, נשואה נמי- שאפשר לסלק מה"דין" זכות פירות-נכסי ירושה שיש לו כבר לא מהעצם זכות ממון של הפירות-נכסי ירושה.
והגמרא עונה שעל הזכותים בנכסים שיש לו כבר באשתו- אין סילוק מהדין פירות" מפקיע זכותי ממון אילו. חז"ל כבר הקנה לו קנינים גמורים בהנכסים שאינו תלוי אח"כ בה"דין פירות-ירושה" -- דהיינו- ידו כידה. אבל על דרך זו אפשר לומר שעל הנכסים שיפלו לאשתו במשך הנישואין, אפשר שיכול לסלק מתקנת חכמים מכאן ולהבא כמו במעשה ידיה- כי זה ביטול דין ולא הקנאת נכסים. חידוש זה גם אפשר לדייק ממשמעות הרמב"ן במ"ד שירושת הבעל דרבנן. עיין שם היטיב.
ע"פ הדך זה, אפשר לומר שקושית הגמרא של 'קנו מידו מהו?' לפי רש"י דווקא הולך על שותפים להקנאת בעלות בהנכסים ולא שייך לסוגיא כאן לענין סילוק דין פירות הבעל אחרי נישואין. כי קנו מידו משמע הקנאת קניני ממון שיש לו בנכסיה- לא שייך 'הקנאת דין' פירות וירושה- רק סילוק או מחילה שייך לדינים בנישואין.
ואל תקשי מרש"י במכות דף ג.- כי הוא רק מדבר על מכירת עצם קניני ממון שיש להבעל בנכסי אשתו אחרי נישואין- ולא מכירת ה'דינים'. ועל זה מודה רש"י- רק הסוגיא עד עכשיו לא היה מדבר על סילוק מקניני ממון.
הר"ן חולק שהדין פירות בנכסיה ודין ירושה שחל כבר על הבעל אחרי נישואין הוא לא שייך סילוק- כמו זכות בעצם נכסי אשתו שא"א סתם לסלק מהם. התקנת חכמים לא היה נצרך לסלק מדינים לפני נישואין, ולא יעזור לסלק מדינים אחרי נישואין. וזה לא ענין של דבר שלב"ל בכלל. אדרבא, אחרי נישואין, ה"דינים" כל כך נמצא אצל הבעל כמו קנין פירות. וזה הפשט של ידו כידה ששייך גם על ה"דין פירות" וגם על "דין ירושה" וזה לא כהסבר של הרמב"ן ש'ידו כידה' הולך רק על הקנין פירות ולא על הדינים.. בשיטת רש"י, הקושיא והתירוץ בנוי על ההנחה שסילוק מדינים לא שייך מדאורייתא. דוגמא היחידה לזה הוא ירושת זקנו שרוצה סלק ממנה לפני מיתת זקנו ואביו- זה דומה לסילוק ארוס מירשות אשתו. לא שייך סילוק מפני שהם ירושה דאורייתא. וזה מדוייק בלשון רש"י ד"ה 'ממקום אחר': שאינו ירושת "אבותיו" אלא ע"י מעשיו...לשון רבים דווקא ולא "אביו" כי צריך לדבר על שאר קרוביו שאין לו דין יורש משעת לידתו והוא עדיין שייך לו כשימות יורשיו לפניהם- וזה בדיוק כמו ירושת הבעל בעודה ארוסה- והחילוק הוא בין ירושה דאורייתא או דרבנן.
ואל תקשי מירושת שומרת יבם לפני ייבום- שזה ירושה דאורייתא וגם בא לו ע"י מעשיו- דהיינו מעשה ייבום- כי רש"י להלן מסביר שבמיתית אחיו כבר יש לו דין ירושת יבמתו מחמת 'ידו עדיפה מידה' שהבעל מנחיל ירושת אשתו יבמה לאחיו לפני הייבום. אז גם זה לאו בא ע"י מעשיו.
גם אפשר לפרש שרש"י פוסק כרבי יהודה שיכול להתנות על חלות דאוריתא-- ורק מחלק בענין ירושה בין דאורייתא ומדרבנן. הסבר הדבר אפשר שהחילוק הוא באמת בין דינים שחל עליו ממילא לדינים שחל עליו ע"י מעשיו. ובדרך כלל, ירושה בא עליו ממילא ואין להתנות עליהם שיחול. אבל בגלל שירושת הבעל בא עליו דווקא ע"י מעשיו, הם לא תיקנו ירושת הבעל כעין ירושה דאורייתא. ועל חילוק זה בירושה בא רב לקמן בדף פד. שפוסק שכעין דאורייתא תיקנו.
Category: CHABURA-Kesubos
פסק דין בירושת הבעל אחרי נישואין
לפי הר"ח והראב"ד יש שני טעמים בשיטת רב אמי ורב כהנא, למה אין הבן יכול לסלק עצמו מירושת אביו ואין הבעל יכול לסלק מזכות פירות של נכסי אשתו אחר נישואין-- אבל בעל יכול לסלק מזכות פירות קודם נישואין:
1)צריך לסלק לפני שום זכויות וקנינים בנכסים-וא"כ, אחרי נישואין א"א לסלק עצמו מקנין פירות שיש לו בנכסי אשתו-2) הזכות לא יבוא אצלו מדאורייתא-- וא"כ, לא שייך לסלק עצמו מירושת הבן מהאי טעמא.
יוצא משני תנאים אלו שסילוק מירושת הבעל שייך אפילו אחרי נישואין- כי הוא עדיין לא זכה בנכסים וזה לכאורה דשלב"ל, ואעפ"כ, יש לו להסתלק מחמת דין בכל תקנה דרבנן שיכול אדם לומר אי אפשי בתקנת חכמים ושומעין לו. זה יתכן להשיטות שחולקים על הרשב"ם בב"ב דף קכו שסובר שיש זכותי ממון ירושת הבן ששייך מחילה עליהם ואינו נחשב כדבר שלב"ל. לא צריך שזה יהיה תקנת חכמים כדי לסלק מהם. כי זה דבר שכבר בא לעולם.
] אפשר שרש"י ותוס' סוברים כהרשב"ם בב"ב דף קכו. וכפשטות הלשון במכות דף ג.- שיש זכות ממון בירושת האב ובירושת הבעל אחר נישואין ולא צריכים תקנה דרבנן מיוחד לסלק אחרי נישואין כי אין זה דשלב"ל. אלא החילוק בין ירושה דאורייתא שלא מועיל סילוק לירושה דרבנן ששייך סילוק, הוא לפני שהדין יורש חל. בירושה דרבנן מצינו מצב זה בירושת הבעל לפני נישואין אליבא למ"ד שהוא דרבנן. ובירושה דאורייתא מצינו מצב זה בירושת הבעל אליבא למ"ד שהוא דאורייתא, וגם בירושת זקנו בתוך חיי זקנו וחיי אביו. משמע שרש"י מדבר על אקימתא זו, מלשונו בד"ה 'ממקום אחר': "שאינו ירושת אבותיו"-לשון רבים דווקא דהיינו שאר קרוביו שאין לו דין יורש משעת לידתו והוא שייך לו כשימות יורשיו לפניהם- וזה בדיוק כמו ירושת הבעל בעודה ארוסה. אבל אה"נ יש ממילא חילוק בין בעודה ארוסה שעדיין אין לו הזכות ממון, ויכול לסלק מקבלת הזכות מלכתחילה אע"פ שהוא דשלב"ל כי זה זכות דרבנן ולא זכות דאורייתא.[
אפשר להבין השקלא וטריא שקושיית הגמרא "אי הכי נשואה נמי" דנוגע רק לענין קנין פירות בגוף נכסי אשה- ולא גם על ירושת הבעל כי לפי רב כהנא, גם זה שייך לסילוק מחמת תקנה דרבנן דרך 'אי אפשי' כמו "איני ניזונת ואיני עושה" שהוא לאו זכות ממון ממש בנכסים ולא כמו הרשב"ם בב"ב דף קכו.
ועוד אפשר לדייק הכי משיטת הר"ח והראב"ד בסוף הסוגיא שחולק על תירוץ של הר"ן בשיטת הרי"ף. הר"ח והראב"ד סוברים שפסקינן כרשב"ג שאין סילוק שייך לירושת הבעל. הם אומרים שסילוק לא שייך כאן כמו שאינו שייך לסלק מירושת הבן- דהיינו שמדברים אחרי נישואין שהבעל כבר יש לו דין יורש כמו בן. כי הראב"ד בהשגות להל' אישות פרק כב' להדיא מחלק כמו הרמב"ם בין לפי נישואין להתנות בחלות נישואין שלא יירשנה. ואעפ"כ הוא פוסק כאן כרשב"ג ורב בסוגיין (אגב- הרמב"ם גם כן מביא מימרא של רב לגבי ירושה אחר נישואין להלכה בפרק יב)
הרמב"ן מקשה מסוגיין שהגמרא מוקים משנתינו בכותב לה בעודה ארוסה ולכאורה מחלק בן ירושת הבן והבעל אחרי נישואין מחד גיסא שהם כבר דין יורשים ובין ירושת הבעל לפני נישואין שיכול לסלק מהיות דין יורש מלכתחילה. אבל לפי ההסבר שלנו לעיל,שהשקלא וטריא לא מוכרח לומר ש'כותב לה בעודה ארוסה' ילך גם על ירושת הבעל, והתקנת חכמים מאפשר סילוק מדברים שלב"ל, אז שיטתם מובן יותר. וגם יכול לסתור כל קושיות של הרמב"ן שהסוגיא שלנו מדבר על מתנה על מש"כ בתורה ולא על ענין של דבר שלא בא לעולם. כי לפי שיטת הנו ראשונים, כשרב פוסק הלכה כרשב"ג ולא מטעמיה ]שרשב"ג סובר מתנה על מש"כ בתורה- תנאו בטל אפילו תנאי שבממון[ רב סובר שבדרך כלל, תנאי שבממון קיים- אפילו במתנה על מש"כ בתורה (אליבא דסוגיא דב"מ דף נא- עיין תוס'). אבל ירושה דאורייתא לא שייך להתנות כי זה דבר שלא בא לעולם. והייתי סובר שירושת הבעל שונה מירושה דאורייתא בגלל שהוא תקנת חכמים והם אמרו והם אמרו שיכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים ושומעין לו כרבא לעיל. והוא סילוק מעצם זכות ירושה בנסכיה שהוא לא בא לעולם לפני מיתתה-ולא מהדין יורש בנישואין אחרי חלות נישואין. אין דין 'אי אפשי' מועיל לזה בכלל.
אבל רב סובר שבירושת הבעל דווקא החכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה- אין דין 'אי אפשי' בזכות דאורייתא. וירושת הבעל נהפך להיות דבר שלא בא לעולם כשאר ירושה דאורייתא. וכל החשבון הזה רק שייך לירושת הבעל אחרי נישואין שרוצה לסלק מזכות ממון ירושה בפרט- וזה בעצם דבר שלב"ל. אבל לפני נישואין- אפשר ששיטת רב מסכים שיכול לסלק מדין יורש וגם מדין אכילת פירות לכו"ע- כי זה תנאי בדיני נישואין שלא יחול ולא נוגע לעצם זכות ממון שהוא דבר שלא בא לעולם- כפי ההסבר של הגר"ח ברמב"ם הל' מכירה. וזה שייך להתנות אפילו על דינים דארייתא, כדקמ"ל כרבי יהודה שיכול לקדש אשה על מנת שאין עליו שאר וכסות מדאורייתא. זה תנאי בהחלות בדין קידושין, ואינו נחשב כדבר שלב"ל שצריך כח של 'אי אפשי בתקנה' כדי לסלק ממנה.
Category: CHABURA-Kesubos
סילוק מדינים בנישואין אחרי נישואין
יש לעיין בשיטת רשב"ג שלא מאפשר סילוק מירושת הבעל בגלל שהוא ירושה דאורייתא- אם זה לפני נישואין או אחרי נישואין? לכאורה יש לומר לפי הגרי"ז שבגלל שטעמו של רשב"ג הוא 'מתנה על מש"כ בתורה', שייך להתנות דווקא לפני המעשה כדי לשנות את החלות- שדיני ירושה לא יכול ע"י מעשה נישואין. אבל לשון הרמב"ם אישות פ"יב הל'ו משמע שאדם מתנה על זכויות אפילו אחר נישואין (כולל ירושת הבעל לולי הגזה"כ של חוקת משפט- עיין בר"י מגאש בב"ב דף מט שמאפשר סילוק מירושת אשתו אחרי נישואין ע"י מעשה קנין כמו מפירות).
וצריך עיון אם מתנה על זכויות אחר נישואין גם כן פועל דרך שינוי בעצם חלות אישות- ויהיה ענין של מתנה עמש"כ בתורה גם שם. ויהיה נפקא מינה אם מועיל גם על נכסים שפלו לה אחר הסילוק. עיין היטיב בלשון הרמב"ם הל' אישות פרק יב הל' ו,ז,ח,ט.
ועיין גם בפרק כב הל' א' שמשווה סילוק ע"י דיבור בעודה ארוסה לסילוק ע"י מעשה קנין. ואם אומרים בשיטת הרמב"ם שהסילוק בעודה ארוסה הוא על הדין יורש שבחלות נישואין ולא מזכות ממון בפרט, אז אחרי נישואין ע"י מעשה קנין גם כן יש סילוק מדין בנישואין -חוץ מירושה. הסבר הדבר הוא שבכל זכותי בעל שהם דרבנן יכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים -אפילו אחר החלות-כל זמן שרוצים. וכדי לצאת מהמצב של 'ידו כידה', צריך גם מעשה קנין לסלק מהזכותי ממון שיש לו כבר בנכסיה ע"י החלות נישואין.
עיין בשיעורי ר' חיים הלוי בב"מ דף צב. שמביא שיטת רש"י בדף צד שביאר תוס' כאן בדף נו- שמחלוקת בין ר"מ ור"י הוא אם צריך להתנות דווקא לפני המעשה כדי לשנות החלות או יכול להתנות אפילו אחרי חלות לשנות החלות שחל כבר. גם ממשמעות התוס' בדף פג. "דבלשון טוב אפילו באת לו כבר יכול להתנות עליה"- שהלשון 'להתנות' הוא לשון עוקר דין פירות ולא מחילת זכות ממון גרידא.
עוד יש עיון איך הרמבם פוסק הסוגיא בכתובות פד. הרי"ף פוסק נגד רשב"ג ורב מפני שזה תנאי שבממון קיים אפילו במתנה עמש"כ בתורה. ואין סברא לומר שהוא חולק על הרמב"ן והר"ן שיכול לסלק מירושה לפני נישואין שעדיין אינו ראוי ואינו דומה לסילוק בן מירושת אביו. אז לכאורה הרי"ף סובר שרשב"ג ורב מדבר אפילו בעודה ארוסה כמו בפירות.
אבל נראה שהרמב"ם חולק כדלקמן. דבר ראשון: הרמב"ם מחלק בין סילוק קודם נישואין ואחר נישואין כמו רוב ראשונים. אלא מפרק יב הל' ט מדויק שפוסק המימרא של רב: "ואף על פי שירושת הבעל מדברי סופרים, עשו חיזוק בדבריהם כשל תורה. וכל תנאי שבירושה בטל אע"פ שהוא ממון שנאמר בה 'לחוקת משפט'."
יצא משיטת הרמב"ם שלומד המשנה נוגע לשני זמנים: ענין של רישא הוא 'כותב לה בעודה ארוסה' ששיך סילוק ע"י דיבור בעלמא לכל זכויות הבעל-כולל ירושה. וזה לכו"ע ואין כאן 'עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה' כי הוא אינו יורש עדיין לפני שעת הראוי לירושה. ואינו תחת גזה"כ לחוקת משפט שאומרת שאין כח למוריש לסלק דין ירושה מיורש. אז אין כאן מתנה עמש"כ בתורה. אבל הסיפא שמביא רשב"ג מדבר על מתנה מירושה אחר נישואין שאפילו בקנין אינו מסלק כי עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ומתנה על גזירת הכתוב 'לחוקת משפט' שלכאורה צריך לחדש שהוא תנאי באיסורין שיש בו ממון. עיין עוד בשיעורי ר' חיים הלוי בב"מ צב שמחלק בין תנאי באיסורין שיש בו ממון, לבין תנאי בממון גמור בשיטת רבי מאיר.Category: CHABURA-Kesubos
חבורה - מחלוקת רש"י ורשב"א לענין כח המלוה לקבוע פירעון.
מאת דוד קורנרייך
תשובת הרשב"א ח"ב סימן לז מדבר על שלשה אקימתאות של פרעון חוב: 1) מעשה דר' אבימי בריה דר' אבהו בדף פה- שהנתינת המעות לכאורה היה סתם, ואח"כ הוא תובע השטר וטוען שנתן המעות מעיקרא לפירעון מלוה בשטר.
2) "וגדולה מזו נראה לי שאפילו פרע לו בפירוש לשם חוב פלוני, והמלוה קבלם סתם, יכול לומר לו 'לא קיבלתים מחמת אותו החוב שאמרת, אלא מחמת החוב האחר שיש לי עליך'- חדא- התופס מבעל חובו שלא מדעתו, מה דתפס תפס...
3) "ועוד, דתניא בפ"ק דקידושין... " דף יג מובא שיש לאיש חוב לאשה ונותן כסף בפירוש לשם קידושין והאשה קיבלם סתם- ההלכה הוא שיכלא למימר 'אין שקלי ודידי שקלי' בתורת פירעון החוב- לאפוקי פירוש הלוה שהוא לכסף קנין קידושין.
נראה לפי עניות דעתי שהרשב"א מביא אוקימתא ראשונה בנתינת המעות סתם- בלי הסבר מאיפוא לקח המלוה כח לקבוע לאיזה חוב נפרע. יכול להיות זה בלי כח של תפיסה כמו הטור שהסמ"ע מביא בריש סימן פג' חושן משפט- "עבד לוה לאיש מלוה.
או, בגלל שהרשב"א לא מסביר שיש כח תפיסה למלוהעד לאחר אוקימתא השני, משמע שני האוקימתאות מוסבר בכח של תפיסה לבד. אע"פ שבשניהם מדברים בכוונת פירעון גם מצד הלוה.
האוקמתא השלישי נראה שיש כאן חידוש בכח של תפיסת המלוה שלא נתגלה מהשנים לעיל- שמלוה יכול להפוך מעשה נתינת כסף לקנין להיות לפרעון לחוב- וכל זה גם בלי מעשה חטיפה שלא מדעת בעלים אלא קבלה בשקט.
השו"ע מביא שתי אוקימתאות הראשונות של הרשב"א שהמלוה יכול לקבוע הפירעון כנגד רצון הלוה. הסמ"ע מביא טור כמקור לכח הזה- 'עבד לוה לאיש מלוה'. הגר"א מציין רש"י בסוגיא צא מגבייה מיתומים נגד כוונתם כשנתנו מעות סתם ולא בפירוש לקנות הקרקע שטרף המלוה. כי המלוה יכול לטוען שיש מצוה על יתומים לפרוע חובת אביהם. רש"י מוסיף שלולי היתומים היה מפרש שהנתינת המעות יהיה לקנין ולא לפרעון, אז הם יכול לקבוע הנתינה.
הגר"א לכאורא מדייק מרש"י שרק בפירוש הלוה שרוצה מעשה קנין לעומת פירעון מועיל ללוה- ולא אם יפרש איזה חוב שרוצה לפרוע. אז לפי שיטת רש"י, אין צורך למלוה לכח התפיסה כדי לקבוע לאיזה פירעון נתן המעות- אפילו כשפירש הלוה- וכאן ביתומים לא שייך תפיסה בכלל כי מטלטלי דיתמי לא משתעבדי. אז בהכרח יש למלוה כח אחרת חוץ מתפיס שקובע אפילו בהאוקימתא השני.
וכל זה לכוארה כנגד הרשב"א לעיל שביא צורך לכח התפיסה בהאוקימתא הזה לפחות. הרשב"א לכאורא יפרש הסוגיא לחלק בין נתינת היתומים סתם שעליו יש כח למלוה בלי תפיסה, ובין נתינה בפירוש- או לפירעון או לקנין שאין למלוה לקבוע בלי כח של תפיסה שלא שייך נגד יתמים.
ולכאורה מכח הסוגיא הזה בדף צא, צריך לומר בשיטת הרשב"א שהוא מסכים, לפחות בהאוקימתא הראשונה, שהמלוה יכול להשתמש בכח אחר- חוץ מתפיסה לקבוע פרעון סתם.
שלא כמו שדייקנו לעיל בלשון התשובה. וצ"ע עוד.Category: CHABURA-Kesubos
חבורה עד נעשה דיין בשיטת הרשב"ם
מאת דוד קורנרייך
יש כמה נקודות חשובות בהרשב"ם בסוגיא בב"ב דף קיג-קיד שיש לעמוד עליהם ולהרחיב הענינים וגם לבאר שיטות הראשונים שחולקים עליו על כל נקודה.
א) פסול עד נעשה דיין לפי הרשב"ם.
אפילו אם הדיין אינו מעיד בפועל בב"ד אלא שהוא מעצמו נתכוון להעיד בשעת ראיית המעשה או מוזמן לראות המעשה להעיד עליו. ואפילו ראוה ביום- בזמן ששייך לומר "לא תהא שמיעה גדולה מראייה".
הפסול הזה פוסל הדיין לדון על המעשה אפילו לקבל עדות מפי אחרים. הרשב"ם סומך על פשוט פשט בסוגיא במכות דף ו. וגם מדייק מלשון הגמרא שלנו "שנכנסו לבקר את החולה"- שרק אז אפשר להדיינים לבחור לעשות דין או להיות עדים. אבל לולי היו מוזמנים לשמוע דברי החולה להעיד עליו, אין עוד אפשרות להיות דיינים על שמיעתם.
תוס' בהרבה מקומות בש"ס דוחה פירושו במכות דף ו. עיין כאן ובסנהדרין ט. בארוכה.
ב) ראית מעשה בלילה מימלא משוי הדיין באופנים מסויימים להחשב כעד המזומן- אפילו בלי הזמנה או כוונה להעיד בפירוש. וזה פוסל הדיין אפילו לקבל עדות על המעשה מפי אחרים כנ"ל. לשון הרשב"ם בתחילת דבריו משווה ראיית מעשה בלילה להזמנה להעיד- כי לילה אין זמן לתחילת דין הוא. "דדמי לנכנסו בלילה דחשיב להו עדים לקמן" משמע שהרשב"ם מדייק ממירא רב חיסדא "אבל בלילה אפילו שלשה כותבין ואין עושין דין" שזה דבר פסיקא, שרק יכולים לעשות עד ובשום אופן לא להיות דיין- אפילו אם לא העידו למעשה, ואפילו אחרים מעידים לפניהם. מהו הסבר הדבר?
הרשב"ם מסביר בקיצור נמרץ בהמשך בסוף הקטע: "כיוון דלילה לא חזי לדינא עדים הוא דשוינהו ואין עד נעשה דיין." דהיינו, בגלל שאין שום מטרה אחרת לדיינים מבקרים את החולה בלילה חוץ מלשמוע עדות ולהעיד, יש כאילו הזמנה או אומדנא דמוכח שהם נתכוונן להעיד וזה פוסלים אותם מלהיות דיינים.
מה מאוד תמוה ברשב"ם הוא שבדף קיג: הוא מקשה על עצמן בדין זה שראייה בלילה אוטומטי משוי לעד, מהסוגיא דראש השנה כה: שבשלשה דיינים שראו בלילה- שניהם מעידים לפני השלשי שראה עמהם ועוד שנים מבחוץ. אז רואים בפירוש שדיין שראה בלילה כשר לדון על המעשה ראה ע"פ אחרים.
הרשב"ם מחלק בין ראיית לבנה שיכול להיות באקראי בעלמא בלי שום כוונה להעיד- ובין לבקר שכיב מרע שמחלק נכסיו לפני מותו. אין ביקור זה יכול להיות שמיעת הודאת בעל דין באקראי בעלמא. זה התירוץ של הרשב"ם בקיג:
אבל לקמן בדף קיד. הרשב"ם אומר להפך. אדרבא- הוא חוזר משיטתו לכאורה מכח הסוגיא דר"ה הנ"ל ולכן דיין שראה מעשה בלילה יכול לדון ע"פ אחרים: "דהשתא אינו עושה הדין ע"פ עדות עצמו... יכול הוא להיות דיין אע"פ שראוהו בלילה עמהן שהרי ע"פ עדות אחרים שמעידין לפניו הוא דן את הדין ולא ע"פ ראיית עצמו- דאין לנו לפסול דיינין בשביל שראו בדבר כל זמן שלא העידו אלא שהוא עצמו לא ידון את הדין ע"פ ראיית עצמו דאין עד נעשה דיין."
משמע מכל זה שכל הפסול של דיין הוא רק אם העיד בפועל כמו שיטת תוס' או פוסק הדין ע"פ ראייתו בלילה- ולא מזכיר הפסול של כוונה או הזמנה להעיד כלל. הרשב"א כאן עומד על הסתירה זו בדברי הרשב"ם ולא ברור לי איך הוא מסדר שיטתו. כנראה שסבר שהרשב"ם חזר מהאומדנא דמוכח של ביקור חולה בלילה- "וא"כ, מי נכנס בלילה פעמים נעשה דיין כשמעדים בפניו אחרים, ופעמים אינו נעשה דיין. ושיילינן ליה -לאסהודי אתית או למחזי אתית". עכ"ל הרשב"א וצ"ע.
יש להעיר שהרמב"ן בכתובות כא: מביא שיטת הרשב"ם בב"ב כשיטת עצמו בתחילת דבריו: "אוקימנא בדוכתא כשראוהו [הלבנה] בלילה דהוו להו עדים ואין עד נעשה דיין, כלומר הוו להו כעדים המעידים ולא כעידים הרואים כיוון שראוו בשעה שלא היו רואין לדון כלל." משמע שרק מחמת ראיית הלבנה בלילה, הדיינים הופכים להיות עדים העידים- אין להם אפשרות לראות בתור דיין כי אין דין לילה- אז מוכח להיות עדים "המעידים". לכאורה הביאור הוא שיש אומדנא דמוכח כנ"ל ברשב"ם בדף קיג.
וממילא הרמב"ן גם שואל על עצמו בהמשך מסוגיא דראש השנה כה' כמו הרשב"ם- "והא דתנן ויושיבו מחבריהן אצל היחיד דאלמא איהו כשר אע"ג דראה בלילה". והרמב"ן תירץ באופן שונה לגמרי מתירוץ הרשב"ם בב"ב. וז"ל הרמב"ן- "שאני התם כיון דשלשה הוו, תרי מינייהו סהדי ואידך לא הוה סהדא" פירוש- יש רק אומדנא דמוכח שהם נהפך לעדים ולא דיינים בתנאי הם יכולים להראות ככת של עדים ונצרכים דווקא כעדים. ואם הם מיותרים בתור עדים, אז אין כאן עוד אומדנא עליהם שהתכוונו להעיד ויכולים לדון ע"פ קבלת עדות של אחרים.
Category: CHABURA-Kesubos
ג) בית דין יכול לקבל הגדת עדות של עדים אחרים בלילה- אע"פ שאין דין "לא תהא שמיעה..." בלילה.
צריך לומר לשיטת רשב"ם, שקבלת עדות לא נחשב כתחילת דין. יש שיטת ר' סעדיה גאון מובא ברמב"ן על התורה שחלק מהבית דין יכול לקבל העדות ואח"כ הם מוסרים העדות לשאר ב"ד לישא וליתן בעדותן ולפסוק.
אפשר להסביר שרק שמיעת עדות באוזן אינו נחשב כמעשה שמוכיח שהם עושים מעשה בית דין. אבל הדרישות וחקירות, ומשא ומתן בעדות, וכל שכן הפסק דין בסוף- הם פעולות שמוכיח שיש כאן מעשה ב"ד למעשה- וזה נחשב כתחילת דין שאסור לעשות בלילה.
ובכל זאת, לכאורה הדין "לא תהא שמיעה..." הוא כן תחילת דין אע"פ שאין שם מעשה בפועל, וצ"ע.
אפשר להסביר כי מסתמא לא יהיה שום דרישות וחקירות ומשא ומתן במעשה שהדיינים ראו בעיניהם- אז תחילת דין מוכח להיות הראיה עצמו- כי אין כאן אלא ראייתם להיות נחשב כתחילת דין- (ופסק דין הוא סוף דין).
ד) בית דין ששומע הודאת בעל דין בלי הגדת עדות אחרת הוא בכלל הגדר של דין "לא תהא שמיעה גדולה מראייה" כמו ראיית הלבנה ע"י בית דין". גם אפשר להסביר כנ"ל- שבהודאת בעל דין, אין עוד מה לדבר- זה כח כמאה עדים שלא שייך להכחיש ולסתור ע"י עדים אחרים. וא"כ, אין כאן דרישות וחקירות וכו' וממילא השמעת הודאת בעל דין הוא על כרחך תחילת דין כמו ראיית הדיינים כנ"ל. ולא שייך לקבלו בלילה כמו ראיית ב"ד.
