Category: Kesuvos Notes
שאלות לחזרה טבת חלק א ענין א'
א) יש לשיטת רש"י שני פסולים שנלמד מפסוק "על פי שנים עדים"...א) פסול אגרת-לשלוח עדותו שנכתב על פינקסו לבית דין. ב) להעיד בפה בבית דין 'על פי' מה שראו נכתב בשטר אחרי ששכחו המעשה. התוס' והריטב"א אוחז שמדברים גם על שטר גמור שנחקרה עדותן בבית דין. ואעפ"כ יש פסול של מפי כתבם להעיד בע"פ על המעשה ששכחו כאילו לא שכחו מחמת השטר שקראו.
«לפי הבנת רבנו חיים הלוי בשיטת הרמב"ם, במקום הפסול של אגרת של רש"', יש פסול של כל שטר שאנו לקנין ורק לראייה-- שאין עליו דין עדות בשטר אלא מחמת תקנת חכמים.
ולגבי עדים שמעידם ע"פ בבית דין על מעשה ששכחו ונכתב בשטר, אז זה תלוי על איזה שטר הם מעתיקים. אם השטר היה שטר קנין שחל עליו דין עדות, אז העדים המעתיקים פסולים מדין 'עד מפי עד'. ואם השטר אינו עדות, כמו פנקס או שטר ראייה שאינו מקויים, אז להעיד עליו בלי זכירת המעשה- הוא הפסול השני של רש"י מפיהם ולא 'על פי' כתבם לפי הרמב"ם.
ב) החילוק של תוס' בין הגדת עדים על המעשה עצמו כאילו הם זוכרים ובין למסור בב"ד שכך ראינו כתוב בשטר הוא: שלמסור תוכן השטר, זה לאו עדות על המעשה עצמו בכלל- רק על עובדא שהיה עדות שנחקרה בב"ד על המעשה. ואז הב"ד השני פוסק הדין ע"פ העדות שבשטר ולא ע"פ העדים שבפנינו.
משא"כ באופן הראשון, הם מעידים על עצם המעשה בלי ידיעת המעשה בעצמם. אז יש פסול של מפי ('על פי') כתבם או עד מיפי עד לפי ר' חיים הנ"ל.
ג)שטר שנשרף ובאו עדים אחרים שראו השטר ומעידים בב"ד לכתוב שטר אחרת, הרשב"א מביא שתי דיעות על איזה שטר הם מעידים--שטר מקוים ושטר שאינו מקוים
הרשב"א מסביר שאים עדים מעידים על שטר מקוים, זה בעצם עדות על פסק דין של בית דין הראשון להכשיר השטר לגביה. אז, אומר הרשב"א, זה לא פסול מטעם 'עד מפי עד'. משמע מהרשב"א שאים עדים מעידים על התוכן של שטר שאינו מקוים--אפילו להגיד לב"ד שכך כתוב בשטר ולא כאילו הם יודעים המעשה מעצמם, זה נחשב לפסול של 'עד מפי עד'. נראה שההסבר הוא שאע"פ שיש בשטר שאינו מקוים דין עדות שנחקרה בב"ד דאורייתא, זה עדיין לא היגיע ל'מעשה בית דין' שמאפשר לעדים אחרים להעביר העדות לב"ד שני.
«ב'יש מפרשים' שהרשב"א מביא שסוברים שגם בשטר שאינו מקוים עדים אחרים מגידים עליו לב"ד שני, גם שם הרשב"א מצריך תנאי שהעדים לפנינו יכירו החתימות עידי השטר כדי לקיים השטר כדי שב"ד שני יקבל עדות על השטר. השטר צריך להיות חצפא של מעשה ב"ד גמור כדי להעיד עליו בב"ד אחר. דרך אגב, תוס חולק על הרשב"א וסובר שרק מפני שיש דין נחקרה עדותן בב"ד זה כבר נכנס לגד של 'מעשה ב"ד' שעדים יכולים להעיד עליו.
«הרמב"ם בהל' מלוה ולוה פ"כג הל' יב מביא הסוגיא של ב"ב דף קסח. "מי שנמחק שטר חובו" ומפרש האוקימתא בשטר 'שהולך להמחק' ועדיין קיים לעשות עמו קיום שטרות רגיל-- ולהעתיק אותו בב"ד בלי סמיכה על עדים אחרים כלל.
משמע שאפילו שטר מקוים, אם נמחק לגמרי, לא שייך לעדים אחרים להעיד עליו בב"ד משום 'עד מפי עד'. והרמב"ם בעדות ח;ה לא מחלק בין עדים שאומרים שכך ראינו בתוך שטר ובין ציור של תוס' שהם מעידים כאילו הם יודעים גוף הדבר. זה גם משמע ששניהם פסולים מדין 'עד מפי עד'. אבל אפשר לדייק מלשון הרמב"ם שם "שאין זה דומה אלא למי שאמר לו אדם נאמן 'פלוני יש לו אצל פלוני כך', וכך העיד הוא: 'שיש לזה אצל זה' והוא אינו יודע מן הדבר כלום...". מלשונו משמע שיש פסול של עד מפי עד רק בגוונא שהעד מגיד כאילו זה עדותו מתוך ידיעתו. אבל אה"נ אם העד רק ימסור לנו מה שכתוב בשטר כך הוא, אין פסול של עד מפי עד לפחות..
ד) הגר"ח מסביר שיטת הרמב"ם כאילו אין נפ"מ בין שני אופנים של הגדת עדים של תוס' הנ"ל. ויהיה פסול ממ"נ על עדים שרוצים להעיד על שטר בלי ידיעת העדות מעצמם. הממ"נ הוא איך מסתכלים על עדות שבשטר. אם אין לו דין נחקרה עדותו בב"ד, אז כל מהותו של השטר פסול הוא מדין מפי כתבם. ואז מסירתו לב"ד ע"פ עדות של השטר רק ממשיכים אותו פסול שיש לו כבר בעצם השטר.
ואם יש לשטר דין נחקרה עדותן בב"ד, אז העדים בב"ד שני פשוט מוסרים העדות ששמעו מפי עדים אחרים. זה עכשיו פסול מדין 'עד מפי עד'. ולכאורה הגר"ח סובר ששיטת הרמב"ם הוא שעדות שנוגע לעדות שנחקרה בב"ד לא נחשב כעדות על 'מעשה בית דין' --כמו פסק דין שכן יכולים למסור לב"ד שני בלי ידיעת המעשה לכולי עלמא.
Category: Kesubos Notes
שאלות לטבת ח"א - ענין ב'
א) לפי תוס' כתובות כ', באדם שכותב עדותו בשטר שאינו יכול להעיד עליו בב"ד אם אינו זוכר העדות מעצמו-- גם כן אינו יכול להביא השטר עצמו כדי שב"ד ידון על פיו מפני שלש סיבות.
1) עדות שנכתב ע"י עד אחד איו בו דין שטר שנחקרה עדותו בב"ד להיות 'מעשה בית דין'. אז שכחת המעשה מביא לידי פסול של עד מפי עד.
2) לפי שיטת רש"י בחומש כל עדות בכתב שאינו מקבל דין שטר שיש עליו דין נחקרה עדותן בב"ד, אינו אפילו עד מפי עד -- יש כבר פסול של 'מפיהם ולא מפי כתבם' -לא נחשב כעדות בכלל.
(3 אפילו תמצא לומר שיש דין שטר ע"י עד אחד ששייך דין נחקרה עדותו בב"ד, זה רק יהיה בתנאי שהעד כותב עדותו ע"פ 'דעת המתחייב', או, שזה נכתב 'כתיקון שטרות' ולא כזכרון דברים בעלמא. יש שני דעות בשיטת הר"י בתוס'.
ב) לפי שיטת רבנו תם שיכול עד אחד לכתוב עדותו בפינקס ולשלוחו לב"ד, ואינו פסול מדין 'מפי כתבם', בכל זאת יש הבדל עמוק בין אגרת לשטר. והוא דין של נחקרה עדותו בב"ד. יש כמה נפקה מינות שסביב דין זה בין אגרת לשטר: 1) אם העד עצמו רוצה להעיד על פינקסו אחרי ששכח המעשה לגמרי יהיה פסול מדין 'מפיהם ולא מפי כתבם.
2) לא יכול להביא האיגרת עצמו לב"ד לדון עליו בעצמם אם העד שכתבו, שכח המעשה. זה גם פסול של מפי כתבם ולא נחשב כעדות בכלל. (תוס' בב"ב דף מ. מסופק אם יכול להביא האיגרת עצמו לב"ד ולדון על פיו אע"פ שכח המעשה- וצרוך ביאור למה יש לחלק אם אין חל עליו דין עדות בפני עצמו וזקוק לדיני הגדת וקבלת עדות בב"ד- ואינו נחקרה כמו שטר.)
3) אם יבואו עדים ויאמרו "כך ראינו כתוב באיגרת של מישהו", יהיה פסול מדין 'עד מפי עד' אע"פ שהכותב עדיין זוכר עדותו, לא חל דין 'מעשה ב"ד' על איגרת שאחרים יכולים להעיד עליו.
4) איגרת צריך דרישה וחקירה כמו כל עדות שטרם נתקבל בב"ד --ולכן צריך לכתוב עליו הזמן והמקום של המעשה שעליו מעידים- משא"כ בשטר שכבר נחקרה עדותו בב"ד!
ג)הגמרא בב"ב דף לט-מ מביא אפשרות לעדים לראות מחאה או מודעא של מרי קמא ולכתוב אותו בשטר לראייה בב"ד כדי לבטל חזקת ג' שנים או מכירה. לכאורה יש פסול של מפיהם ולא מפי כתבם כי זה רק ראיית המעשה שכתבו בפינקסם ולא שטר מעליא.
התוס' מתרץ שאה"נ אין דין שטר חל עליו כי אין כאן כתיבת המעשה ע"פ 'דעת המתחייב'. אבל בכל זאת יש כאן עדות לראייה כל שהו שמספיק מתקנת רבנן לבטל חזקה או מכירה. עוד יש לומר שבדעת ר"ת זהו דין איגרת שיכול לשלוח לב"ד להיות עדות גמורה בלי דין שטר.
« לעומת דעת תוס' הנ"ל שמצריך כתיבת השטר ע"פ דעת המתחייב, הרבנו יונה בב"ב רק מצריך "מצות בעל המעשה...כותבין בשליחותן להיות בידם לראיה ולזכות". והפסול של מפי כתבם הוא כשהעדים ראו איזה מעשה חיוב וכתבו המעשה בלי ציווי.
ד) שיטת בעל המאור בסוגיא דשטר קידושין- שיש אפשרות לפסול מפי כתבם, אם עדים רק ראו איזה שטר ולא יודעים המעשה, אינם יכולים להעיד על השטר. זה עדות מכתבם ולא מפיהם. אבל אם השטר עצמו שנכתב ע"פ ציווי דעת המתחייב יבוא לפני ב"ד, אז בוודאי ב"ד דנין על פיו כי עכשיו הב"ד עצמם רואים את העדות.
«שיטת הרי"ף נראה שאע"פ שהאשה נתקדש בשטר זו, מכיוון שהשטר שעדיין נמצא תחת ידי עדים אינו מקבל דין נחקרה עדותן בב"ד להשתמש כשטר ראיה.
«שיטת מלחמות הוא שהטשר קידושין הזה נכתב מתחילה כדי שישאר ביד העדים ולא ביד הבעלי דין. אז שטר כזה בעצם אינו שטר ראיה ולא נחשב כעדות שנחקרה בב"ד אלא כזכרון דברים בעלמא.
ה) שיטת הרי"ף שאם יש לשטר הדין שנחקרה עדותן בב"ד, אז אין פסול של מפי כתבם אפילו אם רק רואים השטר בלי ידיעת המעשה, יכולים להעיד עליו בב"ד. אבל עיקר התנאי בזה לקבל דין נחקרה הוא מסירת השטר מידי עדים לידי בעלי דינים. זה הזמן של הגדת עדות שבשטר להיות ראיה על המעשה.
« שיטת הרמב"ן: כדי לתן דין שטר להוציא מפסול של מפי כתבם, צריך 'מעשה שטר': להזמין עדים להעיד על המעשה ויכתוב בשטר לראיה. ובלי זה יהיה כפנקס בעלמא שצריך לעדים לזכור המעשה.
«בבעל המאור יש שני אופנים של מפי כתבם: 1) כתיבת שטר מדעת עדים עצמם בלי ציווי של לוה או מוכר
2)הגדת עדים ע"פ מה שראו כתוב בשטר בלי ידיעת המעשה מעצמם. משמע אפילו שטר גמור שיש עליו דין נחקרה, הבעל המאור אינו מחלק.
«שיטה ראשונה של תוס בכתובות הוא שעדים צריכים לדעת המתחייב כדי לכתוב עדותן בשטר להיות ראיה-- וגם חפצא של מעשה ב"ד שאחרים יכול להעיד עליו בלי ידיעת המעשה.
«שיטה שניה בתוס' הוא שהעדים לבד יכולים לכתוב ראייתם בלי שום ציווי אבל בתנאי שהוא נכתב 'כתיקון שטרות' ולא כזכירת דברים בעלמא.
«הרבנו יונה בב"ב לט מביא שני תנאים להיות דין שטר: 1) ציווי בעל המעשה -- ולאו דווקא דעת המתחייב כמו תוס'. והנ"מ יהיה בשטרי מחאה ומודעא שהבעל המעשה הוא המוכר או מרי קמא והמתחייב מחמת השטר הזות הוא הלוקח או המחזיק בקרקע ג' שנים
2) שהשטר נכתב להיות לראיה ולא כזכירת דברים בעלמא. Category: Kesubos Notes
המשך חלק א'-ענין ב'
הרבינו יונה מביא גם שיטת רבינו תם שיש עדות בכתב בלי ציווי בעל המעשה שהוא איגרת, אבל יהיה פסול של מפי כתבם אם העדים לא ראוים להגיד עדותן בע"פ. או בגלל אילם, או בגלל שכחת המעשה לפני מסירת שטר ראיה ליד בעל המעשה
ו)לענין שיטת הרמב"ם בהבנת הגר"ח, עיין לעיל בענין א' בתשובות א', ג', וד'.
Category: Kesubos Notes
שאלות לחזרה טבת חלק ב
כותב אדם עדותו וכו'
א) הרב האיי גאון מבין שמדברים על שנים שראו קבלת קנין על איזה התחייבות- שיש דין הוא שניתן לכתיבה בלי לשאול רשות מהמתחייב. אז העדים יכול לכתוב שטר חוב על המעשה שראו אפילו שנים הרבה אחרי המעשה-- ולא חיישינן שמא פרע או נמחל לו החוב בינתיים. ובכתיבת השטר הזה, הלוה אינו נאמן לטעון פרעתי.
רב האיי גאון לכאורה אוחז שהאי-נאמנות לטעון פרעתי לא מחמת חזקה גרידה של "שטרך בידי מאי בעי" כי בכאן אין ביכולת הלוה לקחת שטר שאינו בעולם בשעת פרעון! אז נראה ששיטת רה"ג הוא שהדין אי-נאמנות לטענת פרעתי כשיש שטר על ההלואה, הוא מחמת דין "מלוה בשטר" בעצם הסוג של ההלואה שמפקיע טענת פרעתי. הראש ישיבה מסביר חלק של ההתחייבות שהלוה מתחייב עצמו במלוה בשטר הוי לוותר על אפשרות של טענת פרעתי וצריך ראיית עדים על הפרעון.
הרמב"ן והרשב"א כאן והרשב"א ותוס' לקמן בדף כא. ד"ה הוציא עליו כתב ידו- חולקים על הבנה הזה שיש 'דין מלוה בשטר' וכדי ללוה להפסיד טענת פרעון, צריך להיות שהיה אפשר לקחת השטר חוב בשעת פרעון כדי לומר 'שטרך בידי מאי בעי'.
ב)הרמב"ן מביא שיטת הר"ח שהתנאי שהעדים צריכים לזכור עדותן בשעת הגדתן בב"ד לא שייך לדין קיום שטרות- כי איך עדים אחרים שלא יודעים המעשה בשטר בכלל יכולוים לעשות קיום על ידי הכרת חתימות גרידא? אבל צריך לומר שהכרת החתימות מספיק לקיום שטרות דווקא מפני שהעדים על השטר הוא כאילו נחקרה עדותן בב"ד אפילו לפני הקיום. משא"כ בפינקס שאינה נחקרה- צריכים לזכור גופא דעובדא כדי שלא יהיה פסול מפי כתבם.
ג) הסבר הירושלמי לפי הר"ח הוא שלכולי עלמא לא צריכים זכרון עצם עדות שבשטר. רק עדים שעצמם צריכים לזכור שחתמו באמת לפי מה שראו. והמחלוקת בין רבי ורבנן הוא אם הידיעה הזה שחתמו באמת נחשב כעדות על מנה שבשטר- ואז אינו צריך שני עדים על כל חתימה וחתימה. (רבנן/ר' יוחנן) ואם כן, גם בפינקס רק צריכין לזכור "שכתב עיקר העדות כמו שהיה לפניו" ויכול להעיד עליו בלי זכירת עצם המעשה.
או, אין זה נחשב כעדות על מנה שבשטר ולא עדיף מהכרת חתימות גרידא-- ואז אפילו עידי השטר צריך להצטרף להיות שנים על כל חתימה וחתימה. ובפינקס צריך לזכור עצם המעשה כדי להעיד על המעשה שנכתב -כי אינו כשטר שכבר נחקרה עדותו בב"ד- ושייך הפסול של מפי כתבם (רבי/רב הונא)
ד) שיטת הרמב"ן בעצמו הוא שלשון הגמרא: "כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליו אחר כמה שנים..." משמע שהמחלוקת בין ר' הונא ור' יוחנן הוא בעדי השטר שמעידים על חתימת ידם. ובין כך ובין כך צריכים לזכור גוף המעשה שבשטר כדי לקיים חתימתם- אלא שחולקים אם השטר יכול להזכיר אותם (וגם אחרים לפי רבא) או צריך לזכור לגמרי מעצמו. ועדים אחרים לא צריכים לדעת עצם העדות- רק הכרת חתימות כי לא היה להם לדעת מה שכתוב בשטר אם הוא אמת או לא.
ולכאורא שניהם סוברים דווקא כשיטת רבנן במשנה לקמן שעל מנה שבשטר הם מעידים ולא רק על חתימת ידם כמו רבי, ופירוש הזה סותר פירוש הירושלמי הנ"ל
ה) התוס' בהסבר הירושלמי שמדמה ר' הונא לרבי- ור' יוחנן לרבנן כותב שלכולי עלמא אם זוכרים עצם העדות מעצמם- זה קיום על מנה שבשטר ואפילו רבי לא צריך לצרף עמהם אחר להיות שנים על כל חתימה.
וגם לכולי עלמא מודה שאם עידי השטר שכח המעשה לגמרי ואינו נזכר מעצמם אפ' ע"י השטר, אז הקיום הוא רק הכרת חתימות גרידא וצריך שנים על כל חתימה. והמחלוקת הוא רק באוקימתא שעידי השטר זוכרים המעשה דווקא ע"י קריאת השטר ולא מעצמם לבד. אז ר' הונא/רבי לא מקבלים זכירה כזה כאילו הוא עדות על מנה בשטר, וצריך שנים על כל חתימה. ר' יוחנן/ רבנן סוברים שזה גם כן נחשב כעדות על מנה שבשטר ויכול לקיים עדותן בכל אחד על כתב ידו לבד.
תוס' על המשנה עצמו מסביר ששיטת רבי הוא שאין אפשרות לעידי השטר להעיד על מנה שבשטר בשום אופן- ולא משנה מה שאומרים או כמה הם זוכרים. וכמו כן, שיטת רבנן הוא שעידי השטר מעידים דווקא על מנה שבשטר בלי אפשרות לקיים השטר דרך הכרת חתימתן גרידא.
ו) שיטת הרמב"ם בפ"ח הל' א-ד הוא שכשעדים עצמם מעידים על חתימתם, (זה על כתב ידו וזה על כתב ידו- כפי הכסף משנה), צריך שהעדים לזכור המנה שבשטר ולא מספיק להכיר חתימתם. הכסף משנה מחדש שעדים עצמם יכולים להעיד רק על כתב ידם להיות שנים על כל חתימה וחתימה כמו שאר עדים אחרים שמכירים חתימתם, אע"פ ששכחו עדות על מנה שבשטר. בזה הכסף משנה מכניס הירושלמי ע"פ הסבר של תוס' הנ"ל לתוך שיטת הרמב"ם.
הש"ך חולק על הכסף משנה, ועידי השטר תמיד חייב לזכור עדותן כדי לקיים השטר.ועיין ברמב"ם בהלכה ד' שסובר שאם עדים אחרים מקיים השטר ע"י הכרת חתימתם-- העדים עצמם עדיין צריכים לזכור עדותן! ואם הם טוענים ששכחו העדות או להד"ם- אינן נאמנים כי אומרים שמסתמה הם בעיקר רוצים לחזור מעדותם- וכיוון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וכל זה הוא סיוע להבנת הש"ך בשיטת הרמב"ם כנגד הכסף משנה.Category: Kesubos Notes
שאלות לטבת-המשך חלק ב'-
ז)לכאורה לפי רוב ראשונים, המחלוקת בין רבי ורבנן במשנה בדף כ: הוא רק בלמדות איך מסתכלים על קיום שנעשה ע"י עידי החתימה עצמם. אם הם כעדים המכירים החתימות בעלמא כמו אחרים? או בגלל שהם הם העידי חתימה, קיום שעל ידם הוא המשך של עדותן על מנה שבשטר. והסימן שקיומן הוא המשך של עדותן הוא שיכולים לחזור ולבטל חתימתן בשעת קיומן ואין כאן דין של כיוון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד. משמע שזה המשך ע"פ דין של עדותן על מנה שבשטר. זה מהלך של ר' חיים הלוי בהל' גירושין.
הרמב"ן לקמן בדף כא. מסביר שאפילו בזמן שאחרים מעידים על כתב יד של פלוני שחתם על השטר, "אותו הכתב הוא מעיד על מנה שבטר ומצטרף עם חבירו ]שמעיד על כתב ידו[ שהעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד..." משמע שלפי הרמב"ן, העדות על החתימות לבד מאפשר החתימות בעצמם להמשיך להעיד על המנה שבשטר. וממילא שיטת רבנן לא נוגע דווקא למה שהעדים אומרים בפרט בשעת הקיום, אלא זה נוגע ללמדות איך כל הדין קיום פועל.
ח) לפי הרמב"ן שפירש שיטת רש"י הוא שקרא עירעור על שטר נתקיים חתומיו בב"ד א' והב"ד כתב הנפק על השטר שנעשה עליו קיום. אז הב"ד שני מקבל אחד מעידי השטר שמעיד על כתב ידו עוד הפעם, וגם אחד מן הדיינים מעיד על כתב ידו שחתם על ההנפק.
הרמב"ן מסביר רש"י שהעד אחד מעיד על מנה שבשטר כשיטת רבנן, והדיין מעיד שנעשה קיום על החתימות בשטר שלפנינו. אין בידו לקיים עצם החתימות וממילא על מנה שבשטר. כי הוא בעצמו אינו מכיר החתימות ורק סומך על הבירור של אחרים לקיים החתימות ולגבות בשטר על פיהם. אז אין הדיין והעידים מעידין על אותו דבר- ואין מצטרפין לקיים השטר. וזה 'מאי דקא מסהיד סהדא'-דהיינו מנה שבשטר- לא קא מסהיד דיינא- דהיינו שהיה קיום של חתימות העדים ולא שהוא מעיד שהיה מנה שבשטר. וכן להפך.
(הרמב"ן משמע שגם אם עדים אחרים שמכירים כתב ידן של עד אחד שבשטר גם נחשב כעדות על מנה שבשטר ולא מצטרפין לעדות של הדיין על הקיום.)
הרשב"א מתאר האוקימתא בשנים שמכירים כתב יד של אחד מעידי השטר וכתב יד של אחד מדייני ההנפק. אז יצא שיש כאן שני (באמת שלש) עדים על חתימת עד אחד שבשטר -ועד אחד על חתימת עד השני- הסבר הדבר-כי עדות של דיין אחד הוא עדות על כשרות של החתימות כמו עדים המכירים עצם כתב ידם של עידי השטר. אז הדיין הוא עד אחד על כל חתימה וחתימה. הוא בעצמו לא נחשב כשנים על שני החתימות. אבל השני עדים המכירים החתימות רק יש להם כח לקיים אחד מחתימת העדים בשטר- זה 'מאי דקא מסהיד סהדא' -ולא מאפשר לדיין לקיים חתימת עד השני בעצמו- 'לא קא מסהיד דיינא'.
ומה שיש בכח הדיין להיות לפחות עד אחד על כתב ידם של שני עידי חתימה- 'מאי דקא מסהיד דיינא'- לא יכול להצטרף לעדים אחרים שרק מכירים כתב ידו של עד אחד שבשטר לבד- 'לא קא מסהיד סהדא'.
ט) שיטת הרמב"ן ואפשר גם שיטת הרשב"א מסכימים לדין של הרי"ף שעדות של דיין על פסק דינו לחיוב -לא נחשב עדות על המעשה המחייב כדי שב"ד שני יכול לצרף אותו לעדות על עצם המעשה המחייב לפסוק לחייב על פיהם.
להרמב"ן זה פשוט-שדיין שמעיד על קבלת עידי קיום לא נחשב אפילו לקיום החתימות לבד - ולא מבעי על מנה שבשטר. וגם הרשב"א שחולק על הרמב"ן ומחשיב עדות על הקיום לעדות על החתימות עצמם, אבל בכל זאת, עדות של דיין אחד על שני החתימות בשטר לא מאפשר אותו להיות עד אחד גמור על עצם מנה שבשטר להצטרף לעד חתימה אחד לגבות בכך. אז לכולי עלמא- עדות על מעשה ב"ד אינו נחשב לעדות על עצם מעשה המחייב.
או אפשר לומר שלהרשב"א יש חילוק בין פסק של קיום לפסק של חיוב, כי בפסק של קיום, יש שני שלבים- 1) עידי קיום מעידים על החתימות לקיימם בב"ד. וזהו התוכן של ההנפק שדיינים חותמים עליו. 2)החתימות עידי השטר הם הם שמעידים על החיוב מנה שבשטר לגבות בב"ד אח"כ. זה לא חלק של פסק ב"ד על קיום השטר. (אפשר לומר שזה המחלוקת אמוראים כאן בין רב יהודה ורבא). אז אין ראיה משיטת הרשב"א כאן שהדיין שחתם על קיום אינו יכול להעיד על מנה שבשטר-- שהוא מסכים לדין של הרי"ף, כי רק החתימות של העידים שבשטר לבד יכולים לחייב מחמת השטר-לא עצם הקיום של החתימות. והדיין רק פוסק על כשרות החתימות לבד -וזהו המעשה קיום של בית דין שהדיין מעיד עליו אח"כ בב"ד שני. אבל לו יצוייר שהב"ד קיים השטר -וגם פסק שפלוני חייב מנה שבשטר ע"פ השטר המקוים כבר, אפשר לפי הרשב"א שדיין יכול להעיד על פסקו ונחשב כעדות על מנה שבשטר. וכן נראה לפע"ד.
י) שיטת הרא"ה הוא שעד מין השוק שמעיד על שני חתימות עידי השטר יכול לצרף לדיין אחד (או קיום חתימתו) להיות שנים המכרים על כל חתימה וחתימה שבשטר לקיימו.
זה הולך רק לפי שיטת הרשב"א ולא לרמב"ן. ולגבי הרי"ף, זה תלוי אם משווים עדות על קיום חתימות בב"ד א' כמו עדות על פסק של חיוב בב"ד א' שהרי"ף לא מצרף עדות כזה לעדות על מעשה חיוב עצמו בב"ד ב'.
Category: Kesubos Notes
שאלות לטבת-המשך להמשך חלק ב'
יא) 1[ לא תהא שמיעה גדולה מראיה
לפי רוב ראשונים זה דין מיוחד שדיינים ראה מעשה בתורת דיינים-בשעה שראויין הם לדון עליו על המקום או אח"כ ע"פ ראייתם. זה לא נחשב כעד המעיד נעשה דיין שאסור לעשות כי הדיינים לא עושים שום מעשה הגדה בכלל. הם עושים הראיה שלהם כ"קבלת עדות" כבר על המעשה שדנים עליו (תוס'). המעשה עצמו הוא זה "שהעיד" לפני ב"ד
2[ עד הרואה נעשה דיין. אם דיינים ראו איזה מעשה שלא בשעה שראויין לדון עליו -כמו בלילה- שאין ראייתם נחשב ראיית ב"ד, אז הדיינים מחליטים אם רוצים להעיד על המעשה אח"כ בב"ד או אם רוצים לקבל עדות מפי אחרים על המעשה שגם הם ראו. אבל עצם ראייתם לא פוסלים אותם מטעם עד נעשה דיין כי הוא למעשה אינו עד אלא דיין.
שני דינים אלו מועיל לכולי עלמא בעדות קידוש החודש כדמוכח מסוגיא דר"ה דף כה: ולא מועיל לגבי עדות נפשות כדק"ל כרבי עקיבא בסוגיא דבב"ק דף צ. אם שיש דין 'לא תהא' שמועיל לדיני ממונות, הוא תלוי במחלוקת אמוראים/ראשונים. רש"י וראב"ד לכל הפחות בשיטת רב אשי אומרים שצריכים הגדת עדות של עדים בדיני ממונות ולא אומרים לא תהא שמיעה גדולה מראיה אלא בקידוש החודש לבד. התוס' ורוב ראשונים סוברים שלא קמ"ל כרב אשי ושייך גם בדיני ממונות. אם יש דין עד הרואה נעשה דיין בממונות, זה לכאורה תלוי בשני דעות ברשב"ם אם יש אומדנא של הזנמת עצמו לעדות בלילה או לו. עיין בב"ב דף קיג-קיד היטיב. גם בשיטת הרמב"ן כאן שלכאורה סובר שיש אומדנא של הזמנת עצמו לעדות-- אומדנא זה מוגבל לשנים שראו שהם יעשה ההגדה. אבל היותר מהשנים לא זקוקים להגדה ואזלא האומדנא של הזמנת עצמו.
3[ עד המעיד נעשה דיין
דין זה מיוחד לקיום שטרות שהוא מדרבנן- אז הם אמרו והם אמרו שעד שמעיד על חתימות שבשטר לדיין ]ואח"כ יכול לשמוע עדותו (בתורת דיין) מפי הדיינים שקיבל הגדתו-הסבר של רמב"ן שדומה לשיטת רס"ג בדיני קבלת עדות נפשות בשלשה שמוסרים אח"כ לשאר עשרים דיינים לפסוק עליו כאילו שמעו בעצמו[ יכול לשב על הב"ד ולחתום על הנפק בשטר שהוא עצמו קיים בעדותו.
בדרך כלל אומרים שאין עד המעיד נעשה דיין אפילו בעדות קידוש החודש כמו שהסוגיא שלנו בכתובות מקשה - ומחלק בין עדות החודש דאורייתא קיום שטרות דרבנן.
התוס' כאן מביא שני מקורות לפסול של אין עד המעיד נעשה דיין- 1)בשם הרשב"ם: גזירת הכתוב "שני האנשים אשר עמדו לפני האל-הים" - דהיינו-עדים לפני דיינים. 2) דיין שכבר מעיד על מעשה בבית דינו לא יקבל עידי הזמה על עצמו- ואז זה פסול של עדות שאי אתה יכול להזימה. (דרך אגב, תוס' מגלה לנו שיש דין הזמה בעדות קידוש החודש- וצרוך עיון מה עונש יש לעדים המזוממים? שיטת הרמב"ם הוא שאין עונש מלקות להזמה סתם חוץ ממה שנשנה במסכת מכות ע"פ מסורה.
אולי יש נפקא מינא לענין ביטול עדות של הזוממים ע"י הכחשת המזימים - עיין לעיל בריטב"א ומאירי בסוגיא של הכחשה תחילת הזמה - ואכמ"ל)
יב) שיטת תוס' כא: ובעל המאור הוא ששייך דין 'לא תהא שמיעה גדולה מראיה' בדיינים שמכירים בעצמם חתימת עידי השטר. ורק צריך הגדה בכלל אם יש אחד מהדיינים שאינו מכיר מעצמו. הר"י סובר שאם הדיינים מכירים החתימות צריך להכירם ביום דווקא שהוא שעה של ראיית דיינים כדי לומר 'לא תהא'. הבעל המאור חולק רק על הנקודה שצריכים ביום- כי ממשנה לקמן בדף כח. רואים שהדיינים יכולים להכיר החתימות אפילו כשהיו הדיינים קטנים או קרובים. מזה לומדהבעל המאור פשט חדש במשנה, שאין זמן פסול להכרת חתימת עידי השטר ע"י דיינים-- וממילא יכולים להכיר החתימות בלילה ולא תהא שמיעה גדולה מראיה גם שייך שם ולא רק ביום.
מאידך גיסא, הרמב"ן במלחמות מסביר שאין פסול הכרת חתימות בלילה בגלל שאין דין עדות על עצם הכרת הדיינים. "אבל זו העדות שמתקיימת בידיעה בלא ראיה...אע"פ שראוהו חותם בלילה לא נעשה עד, שלא על אותה ראיה עדות זו מתקיימת, אלא מפני שהוא יודע שאין שטר זה מזוייף". וממילא השעת ההכרת עדים המקיימים החתימות ואופן ההכרתם -- היינו בשעת קטנות או קורבה--לא נוגע לפסול אותם בשעת הגדתן בב"ד אח"כ, כי שעת הכרתם לאו ראיית עדות הוא שצריכים להיות כשר להעיד עליו בשעת מעשה כמו שנלמד ממשנה בדף כח. לקמן
Category: Kesubos Notes
שאלות לטבת סוף חלק ב'
יג) שלשה שישבו... וקרע עליו עירעור
רש"י מסביר ג' נקודות בסוגיא: 1) הדיינים עצמם מעידים על כשרות הדיין שקרא עליו עירעור- ולא עדים אחרים. ממילא-2) הדיינים פסולים להעיד על דיין השלישי אחרי שהם כבר חתמו על ההנפק מפני נגיעותן בעדות להכשיר הדיין שישב כבר עמהם בשעת חתימתן.
3) אפילו לפני חתימת הדיינים על ההנפק ובלי פסול נגיעה בעדות, הדיינים אינם יכולים להכשיר שום אדם מפני פסול עדות של גזלנותא- כי בכל תרי ותרי יש לידת הספק, ולא אוקמינן אדם על חזקת כשרותו להכריע ספק מחמת תו"ת. זה קושיית הגמרא שאיך משכירים הדיין השלישי מפסול גזלנותא- אפילו לפני שחתמו השנים- "תרי ותרי נינהו" ואינו נכשר מחמת עדותן וחזקת כשרותו.
רבנו חננאל חולק על דין ה3) של רש"י וסובר שכן מוקמינן גברא על חזקת כשרותו להכריע בספק פסול עדות כמו שראינו מדין דר' הונא בב"ב דף לא: בעדים המכחישים- זו בא בפני עצמה מעידה וזו בא בפני עצמה ומעידה- ולכאורה שאע"פ שיש ספק פסול עדות מחמת ההכחשה, החזקת כשרות של כל עד ועד בפני עצמו מכשיר אותו ומכריע את הספק.
אז לפי הר"ח הדיינים או כל שני עדים יכול להכשיר הדיין השלישי מחמת חזקת כשרותו אחרי תו"ת. וזה גופא קושית הגמרא- אין כאן נגיעה בעדות אפילו שמדברים אחרי חתימת שני הדיינים- כי עדים אחרים כן יכולים להכשיר השלישי אחרי עירעור גזלנותא כדי לחתום עמהם על ההנפק. אז הר"ח מחדש שהתרץ של הגמרא הוא שעירעור על הדיין שחל באמת בין חתימת השנים להשלישי הוא 'ביטול וועד המושב' של הבית דין הזה- וצריך לבטל ההנפק ולחזור מהתחלה. Category: Kesubos Notes
שלשה שישבו...וקרא ערעור על אחד מהן כתובות דף כב.
«רש"י ד"ה משחתמו: הווי להו נוגעין בעדות שגנאי להם שישבו עם פסול בדין.
כנראה שרש"י זה לא מחזיק בשיטה שהפסול של "נוגע בעדות" הוא בגלל פסול של בעלי דבר להעיד על עצמם או ממונם. רש"י כאן לכאורה סובר שנגיעות בעדות הוא דין של חשש משקר -- שטוב לו להעיד בנידון כדי לקבל תוצאות מסויימים מעדותו. עיין בשו"ע חו"מ סימן לז' במחלוקת סמ"ע ועיר שושן על גדר פסול נגיעה בעדות.
קובץ שיעורים סימן נז כתובות נ"מ א-במילתא דעבידה לגלויי-קורב לנוגע או קרוב לבעל דבר-קצות-שלטי גיבורים.
«פגם משפחה- גילוי מילתא בעלמא
רש"י סובר, שאע"פ שיש עדות שנים על פגם בייחוס, יכול לברר ולבדוק הדבר "ואין עדותן של אלו תלוי בהגדתן, ואינן אלא מגלי דבר בעלמא". משמע מרש"י שאין כאן ב'גילוי מילתא' דינים של תו"ת כמו בשאר ענינים. וצרוך ביאור: הש"ך בהסבר של רש"י בפגם משפחה --ראייה מיבמות דף פח' ותוס' שם "דבר גלוי וברור לכל" אינו דין של בירור מחמת עדות.
הרמב"ם בסוף הל' גירושין מגדיר גילוי מילתא רק בדבר שיש במיציאות שיכול לגלות אותו לעיני בשר ואי אפשר להישמט ממנה. ומאידך גיסא, לאו דווקא שזה צריך להיות דבר גלוי ומפורסם לכולי עלמא כמו הגדר של הש"ך.
בכל זאת, ההסבר של הש"ך דוחה שני קושיות על שיטת רש"י: 1)קושית תוס' -למה לא שייך תו"ת בעדות של שנים על פגם משפחה. 2) איך הדיינים שוב אינם נוגע בעדות להעיד על כשרותו של הדיין השלישי. התרץ לשניהם הוא: שדבר שהוא גלוי וברור לכל, אינו עדיין נכלל תחת תחום של עדות. זה פרשה בפני עצמו שיש בו דין בירור ע"פ דין חוץ מפרשה של עדות.
אז אין לו פרשה של תו"ת ואין לו פרשה של פסול נגיעה-חשש משקר.
«תוס' בדף כב. ד"ה תרי ותרי נינהו, מביא שיטת רש"י שלא אזלינן בתר חזקת כשרות אם יש תו"ת על פסול דגזלנותא. תוס' מקשה ממימרא דר' הונא בב"ב לא, ונקט שיטת הר"ח שמסביר הסוגיא באופן אחר מרש"י ע"ש.
בסוף דבריו, תוס' מסביר איך יהיה ביטול וועד המושב אם עדים עכשיו אומרים שעשה הדיין תשובה כבר, לפני חתימתו? כי לכאורה הוא נתכשר משעת תשובתו- כמו שנפסל מחמת עבירה משעת עשיית העבירה.
תוס' אומרת 'חידוש גדול' שמתכשרים הדיין רק משעת הגדת עדות על כשרותו בב"ד ולא משעה שהעידים מעידים שנעשה התשובה עצמו. ובגלל זה, הדיין היה עומד בפסולו בשעת חתימה אע"פ שעשה תשובה בשעת חתימה. ויש מחלוקת ראשונים גדולה על דין זה.
יש שני תירוצים לשיטת הר"ח המובא בסגנון של תוס': 1) כדי להפקיע פסול עדות מחמת עבירה להיות כשר להעיד, כתב הרמב"ם בעדות פ"יב הל"ד וז"ל: אבל שאר פסולי עדות שהם פסולין משום הממון שחמסו או גזלו, אע"פ ששלמו, צריכים תשובה והרי הן פסולין עד שיודע שחזרו בהן מדרכן הרע... מאימתי... ובהלכה ג' כתב: שנים שהעידו על אחד שהוא פסול... ובאו שנים והעידו שעשה תשובה וחזר בו או שלקה, הרי זה כשר. עכ"ל.
משמע מכל זה שכדי להכשיר אחד שידוע שהוא נפסל לעדות בעבירה, בית דין מצריך איזה הוכחה שהוא עשה תשובה וחזרו בהן מדרכם הרעה-- העצם תשובה בשעתו לא מכשיר. צריך שיהיה לב"ד הוכחה כדי לקבל עדותו. אז אפשר לומר שכשרותו חל רק משעת ההוכחה ואילך- ולא משעת עשיית התשובה להכשיר למפריע.
2)אע"פ שאה"נ עדות על תשובתו שהוא עשה לפני חתימת הדיינים מכשיר אותו להיות עד כשר למפריע- ולא כמו הר"ן מבין בפירוש הר"ח- וזה בכל זאת מפקיע ה"ביטול מושבם" שלהם כי העירעור של אמת הוא שמבטל-- לא הפסלות של הדיין.
לשון תוס': "דכיוון ]שהעדים המכשירים[ דמודו לקמאי דגזלן הוא ]שהיה פסול בגזלנותא[, הוה ערעור דידהו ]של הראשונים[ ערעור- ובטל וועד המושב- דהואיל ואמת הוא שנפסל.
«האור שמח מדייק מלשון הרמב"ם שגם מדויק בלשון הגמרא, שהסדר הדברים הוא: שבראשונה קרא ערעור על דיין השלישי- ואז יש שני אוקימתות- 1)מתחילה העידו אחרים להכשיר הדיין ואח"כ כולם חתמו, או 2) מתחילה השנים חתמו ואח"כ העידו אחרים להכשיר הדיין השלישי ואח"כ חתם הוא. עכשיו מובן היטיב למה חתימתם של השנים פסולים מתורת ב"ד-- כי בשעת מעשה כבר נתברר בב"ד פסלות של השלישי ואין כאן ב"ד של ג' בשעת חתימת השנים. הם היו צרכים להמתין להכשירותו.
זה לאפוקי איך שתוס' מסביר שבאוקימתא השניה, השני דיינים חתמו בראשונה אפילו לפני שום ערעור נקרא על הדיין השלישי, ואעפ"כ הערעור של אמת ביטל הוועד המושב של הדיינים בין חתימתם בכשרות- לחתימתו בכשרות.Category: Kesubos Notes
«נקודות בבעל המאור ורמב"ן -כתובות דף בכ
הבעל המאור גם כן הולך בשיטת הר"ח שאומרים "אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא בחזקת כשרות". אבל הוא דוחה קושיית הרי"ף על הר"ח מסוגיא דשנים שחתמו על השטר ומתו ובא שנים אחרים לפוסלם והוי דין של אקתב"ת ואוקי ממונא בחזקת מריה ולא בחזקת כשרות כמו הר"ח. הוא מתרץ לר"ח שמכוון שהעדים שחתמו כבר מתו, "לאו אגופייהו דעידי השטר באין אלו להעיד- שהרי מתו. אלא על שטר באין להעיד שפסול. הלכך תו"ת נינהו ולא מגבינן ביה"
הראש ישיבה מסביר שבגלל שעידי השטר אינם בעולם, כשרותם או פסלותם אינו נוגע לב"ד בעצם כדי לקבל עדות עליהם. אין קבלת עדות על 'היסטוריא'. מה שנוגע לב"ד הוא הכשרות של השטר. אז עדות על העדים נהפך לעדות על כשרות השטר לבד. אז אין כאן תרי ותרי על כשרות העדים כמו ר" הונא בב"ב כדי לאוקמי עדים על חזקתם להכשיר העדים שבשטר.
דרך אגב, הרמב"ן בחידושיו לעיל דף יט: מסכים לנקודה זו, אבל תוס' חולק על מהלך זה בדף כ. שם ומתרץ הסוגיא בף כ. בשיטת הר"ח בהבנה שיש תו"ת על כשרות העדים עצמם- אפילו אחר שמתו. ע"ש.
הבעל המאור ממשיך לתרץ עוד קושיא על הר"ח מסוגיא דינאי המלך שהיה תו"ת על כהונתו והגמרא לא אוקי ינאי על חזקתו להכריע התו"ת כמו כאן.
הוא מתרץ "שעל עצמו של ינאי באין להעיד... פסוליה ממעי אימו...וקול יצא על אימו קודם שנולד ינאי...שספקו נולד עמו." אז אין לינאי עצמו חזקת כשרות לכהונה. וממילא יצא שאזלינן בתר חזקה להכריע בכל ספק- אפילו להוציא ממון- רק בתנאי שיש כאן חזקה בכלל. ויש דברים אחרים שמבטלים חזקה מעיקרא. אבל לא תרי ותרי כמו שיטת הר"ח
הרמב"ן במלחמות, וביתר אריכות בחידושיו כאן ובקידושין דף סו. חולק על שיטה הנ"ל שמיוחס לרש"י ולרב אברהם אב ב"ד בשני נקודות: א) מעשה שנעשה ע"פ עד או עדים שלאחר זמן הם מוכחשים, נתבטל המעשה הזה מלקבוע חזקה להכריע ההכחשה בין השני כיתי עדים. כי הכחשת העדים שעליו בנוי החזקה-- בטלה החזקה לגמרי. ב) אזלינן בתר חזקת כשרות דאבהתא להכשיר בוולדות אע"פ שיצאה קול של פסול משעת לידה.
אז לפי הרמב"ן אזלינן בתר חזקת כשרות דמעיקרא-במקום לידת הספק (כמו תו"ת) חוץ משלושה ענינים: יוחסין, עבודה, ולהוציא ממון מחזקת מריה. הסבר של מרן הראש ישיבה הוא: שבדרך כלל 'סוקלין על החזקות' דהיינו חזקה הוא בירור גמור לב"ד לכל דבר שבעולם-- כל זמן שלא נולד ספק בעצם הדבר. אבל ברגע שקיים לידת הספק, אז החזקה הפסיד כח הבירור שלו ורק מקבל כח 'הנהגה'. ולא מכריעים כל הספקות ע"פ הנהגה בעלמא: ליוחסין, עבודה, ולהוציא ממון, פוסקים הספק רק ע"י בירורים ולא ע"י הנהגות.
יש ספק בלשונות של הרמב"ן אם אזלינן בתר חזקה/הנהגה גם בתרומה דאורייתא או רק בדרבנן, וגם יש לדון אם אזלינן בתר חזקה/הנהגה להוציא יבמה מתותי יבם אחר שקדם ונשא לפני הלדת הספק של תרי ותרי. עיין בגירסאות שונות ברמב"ן בקידושין ובפירוש הר"ן על הרי"ף בסוגיין.Category: Kesubos Notes
עיניני סילוק- הפקר- ומחילה -כחובות דף פג
שיטת רבינו יונה ותוס בב"ב דף מט. הוא שהתירוץ של הגמרא- הב"ע בכותב לה ועודה ארוסה- הוא רק בגלל הלשון הגרוע של דין ודברים אין לי. ולשון הזה רק מועיל לסלק מזכות שעדיין לא בא לידו. אבל אה"נ אם משתמש בלשון טוב כמו אי אפשי בו- מועיל לסילוק. וזה הפשט בשיטת ריש לקיש בסוגיא דכריתות ף כד ע"ש.
הרשב"ם בדף קלח. חולק על תוס' וסובר" שאחר שזכה בה , אין מועיל כלום להוציא מרשותו במה שאמר אי אפשי במתנה זו עד שיתנה בלשון מתנה לאחרים או עד שיפקירם".
כל זה הוא נוגיע לסילוק מרשותו ע"י דיבור בעלמא. אבל יש גמרא מפורשת בב"ב דף נד: שאחרי שעכו"ם קיבל כסף קנין בשביל שדה מישראל, והישראל לא רוצה לקנות השדה עד שיגיע שטר ראייה לידו, הדין על השדה הוא שכל הקודם זוכה. אע"פ שאין אף אחד היפקיר את השדה בפועל- רק שע"י מעשה קנין, הבעלים 'סילוקו' הבעלות שלהם בלי הכנסה לרשות הלוקח, זה ממילא נופל למצב של הפקר. ודין זה שייך גם בנותן ישראל לפי הרשב"ם משיטת ריש לקיש בסוגיא דכריתות הנ"ל.
שיטת רשי" והרמב"ם נראה ששיטת ר"ל הוא להפקיר חפץ או קנין שכבר ברשותו ע"י לשון "אי אפשי" ולא מדבר על סילוק בעלים מהחפץ ע"י מעשה קנין כמו הרשב"ם. וגם נראה שאין דין סילוק בפני עצמו- רק הפקר. וצריך עיון בשיטתם איך מסתדרים בסוגיא של ב"ב דף נד הנ"ל שיש סילוק הבעלים ע"י מעשה קנין בלי הכנסה לרשות מקבל.
אבל הרמב"ם מביא ענין מחילה בהל' זכיה ומתנה פ"ג הל' ה' שחל גם על קנינים בחפץ ולא רק על זכות גבייה גרידה. וזה חידוש להעביר קנינים בחפץ בלי שום מעשה קנין בכלל- רק צריך שהשני כבר מחזיק בהחפץ הנקנה ואז הסילוק/מחילה של הנותן מועיל. יש להעיר שמדייקים מלשון הרמב"ם שבמחילת זכויות יכול להשתמש בלשון 'מחילה' אבל במחילת קנינים משתמשים רק בלשון נתינה. וזה אולי נוגע לסוגיין שאחרי נישואין שיש להבעל כבר קנינים בגוף הנכסים של אשתו, לא מועיל הלשון דין ודברים- כמו בשותפים- אע"פ שהמקבל לכאורה מחזיק כבר בגופו של ממון שעליו יש קנינים של הנותן- כי במחילת פקדון בעי לשון מתנה דווקא ואפשר דאפילו לשון 'אי אפשי' לא מועיל.(לא כמו התוס' והרבינו יונה הנ"ל)
אבל לפני נישואין הלשון דין ודברים מועיל כי המחילה הוא רק על זכויות גרידא בלי קנינים בגוף- ועכשיו לא בעי לשון מתנה.
הרמב"ן בסוגיין ובקידושין אומר שאם רוצים לסלק עצמו מקניו ממון ע"י דיבור בעלמא, זה לא מפקיע קנינו בחפץ- צריך שיבא מישהו ויחזיק בו כדי לצאת מרשות הנותן. בדיבור בעלמא, הנותן רק יכול ליצב דעת מקנה ולא יכול לבטל רשותו במקומו. אבל הרמב"ן מעיר שסילוק לשחרר עבדו מועיל בשטר בלשון סילוק, והעבד זוכה בעצמו. הראש ישיבה רוצה לדייק שלרמב"ן, אפילו ע"י מעשה קנין, אין סילוק הנותן מועיל בלי תנאי של זכיית מקבל, והנכסים לא יצא מרשות נותן לתוך מצב של הפקר ע"י סילוק בשום אופן. וזה מאוד דומה להדין מחילת פקדון של הרמב"ם הנ"ל.Category: Kesubos Notes
לשון דין ודברים
א) יש לכאורה סתירה בשיטת רש"י בין כתובות שמשמע שרק לשון אחד בלחוד לא מהני לסילוק אבל כולם ביחד מועיל- ומאידך גיסא הוא אומר שצריך לשון מתנה כדי להקנות להשותף, ואפילו כל הלשונות של סילוק יחד לא שוה ללשון מתנה. ובכריתות אמר להדיא שאפילו כל הלשונות יחד גם כן לא יעזור לסלק ודווקא לשון "אי אפשי" מועיל כדי להפקיר.
ב) לשון דין ודברים לפי צד ראשון ברמב"ן בקידושין דף ו הוא שמסלק כל כוחו וזכותו מהחפץ והם ב'רשות עצמו'. אבל בגלל שאין לשדה שום 'רשות עצמו', ממילא זה לא יצא מרשות בעלים כלל עד שיזכה בו אחר. אבל בעבד שהוא כן נמצא ברשות עצמו, מועיל סילוק כוחו וזכותו כדי שהעבד יזכה בעצמו. וגם אינו הפקר כי הוא רק מסלק זכותו לטובת פלוני לזכות בו ולא לכולי עלמא. ואם פלוני לא יזכה בו, זה ממילא לא יצא מרשותו כלל. וזה הפשט בכריתות כד שלשון דין ודברים מצד הנותן לא הוי כהפקר (כי המקבל לא זכה בו מחמת לשון 'אי אפשי'). הגמרא שם שואל שכנראה, ע"י לשון אי אפשי מצד המקבל החפץ תמיד יצא להפקר ע"י סילוק הנותן מרשותו. והגמרא עונה שאם לשון הנותן הוא לשון דין ודברים, הוא רק מכוון להמקבל כשיזכה ולא לכולי עלמא- ולא יהיה דין כל הקודם זוכה בשום לשון של הנותן שמכוון לתת לשני.
או, יש עוד צד ברמב"ן שהוא לשון גרוע מפני שזה נוסח תפילה: 'לו יהא נכסים אלו מסולקת ממני' -הוא לא מקנה לשני ואפילו לא מתכוון שיזכה בו שום אדם. רשב"ם ב"ב מג. הרמב"ן מסביר שאפילו לשון הפקר אין כאן כי אם סילוק מעירעור ודין ודברים. וזה פשט שני בגמרא כריתות כד- שהנותן לא מסלק כוחו וזכותו בכלל מגופה של קרקע. אז אין אחרים רשאים לזכות בו אח"כ. אבל זה דווקא בנוגע לנתינת שדה שאינו אלא לשון הבאי. אבל לעבד, המשמעות של דין ודברים ע"י מעשה קנין של שטר שחרור הוא ע"כ שמסלק זכותו כדי שיזכה בעצמו לחירות. (וזה מעוד דומה לשיטת רש"י בביאורו למימרא 'קנו מידו מהו' לקמן)
ג) לומדים מסוגיא דב"ב נד שאחרי קבלת כסף קנין למכירת חפץ, המוכר מסתלק כל זכותו מהחפץ ויצא מרשותו. הרבינו יונה לומד מהסוגיא שיש כח של סילוק לסלק כל בעלות וקינינו מהחפץ בלי שום מקבל ויצא כבר מירשותו- זה פשט בשיטת ר"ל בכריתות כד שאפילו ע"י לשון אי אפשי זה מפקיע בעלות מהחפץ ויצא מירשותו לגמרי ויש דין כל הקודם זוכה כנכסי מדבר.
הרשב"ם שפוסק נגד שיטת רבנו יונה בדף קלח רק מודה שע"י מעשה קנין בלשון הקנאה של הנותן- אז החפץ יצא מירשותו לגמרי בכל אופן- אפילו בלי קבלת המקבל כשאומר 'אי אפשי'. זה הלימוד מסוגיא בדף נד, וזה הפשט בר"ל בכריתת דף כד.
שיטת רש"י ורמב"ם שבאמת לא מזכיר אפשרות כזאת של הרשב"ם לסלק ע"י מעשה קנין להיות כל הקודם זוכה, מוכרחים לחלק בדין דרשב"ג שאין דעתו של אדם לסלק אלא אם כן המקבל יקבל- שאומדנא זה רק נוהג בישראל. אבל בהקנאת גוי, לא איכפת לו מי יקבל אחרי סילוקו ע"י קבלת כסף קנין. וכל הקודם בה זוכה.
ד)הפקר אינו כמו דעת מקנה כללי שמאפשר לכל הקודם לזכות בה. זה מעשה הפלאה כמו נדר וע"י דיבור לבד יש "חלות הפקר". החלת מוציא החפץ מרשות המפקיר בהחלט ואינו יכול לחזור בו- וצריך לעשות מעה קנין לזכות בו כמו שאר בני אדם (צריך עיון אם שייך שאילה ופתח של חרטה להפקיע הדין הפקר להחזיר בלי מעשה קניו חדש). עוד נפקא מינה הוא שיש דיני התפסה בחפצי הפקר כמו שאר חלות הפלאה בחפצא.
הפקר הוא חלות בהחפץ עצמו ולא רק סילוק בעלות בעלמא או דעת מקנה כללי ונראה מההלכה של הפקר לזמן- שמפקיר לזמן מסוים וחל הדין כל הקודם זוכה- ואם יש זכיה באותו זמן, הוא זוכה לעולם- ואחרי הזמן ההפקר- החפץ חוזר לבעלותו בלי מעשה זכיה. זה באמת פלא אחרי שפוסקים כחכמים נגד ר' יוסי בנדרים שמעשה הפקר מוציא החפץ מרשות המפקיר לפני שאדם אחר זוכה בו. ואם הוא כבר יצא בתחילת החלות הפקר- איך זה חוזר לרשותו 'אוטומתי' בסוף החלות?
הדין שצריך להפקיר בפני אחד מדאורייתא- ביאר הרא"ש שהוא כדי לאפשר אדם אחד לדעת ולזכות בההפקר.Category: Kesubos Notes
מתנה על מש"כ בתורה -כתובות דף פג
יש מחלוקת ראשונים בהבנת שיטת ר"י ור"מ בתנאי שבממון קיים או בטל.
הרשב"א בכתובות דף נו סובר שבין ר"מ בין ר"י אין אדם יכול לשנות חלות שהתורה מגדיר לחול ע"י מעשה -זה דין של "על מנת שאין בו", תנאו בטל לכו"ע. אלא שהלשון "על מנת שאין עלי..." ניתן לפרש כתנאי למחילת ממון אחרי שחל המעשה כתיקונו מדאוריתא בלי שינוי בעצם החלות- זה שיטת רבי יהודה שתנאי שבממון קיים. ורבי מאיר סבר שלשון זה משמע שיש תנאי לשנות עצם החלות לחול בלי החיוב ממון שהתורה מטיל עליו ע"י המעשה-- אז התנאי בטל והמעשה קיים. אבל הקצות בסימן רט' מקשה שיש מקומות בש"ס שעושה תליה במח' ר"י ור"מ בנוגע לענינים של מתנה על מש"כ בתורה שלא שייך לכוונה בלשונות של "על מנת שאין עלי". לדוגמא "על מנת שלא יירש בן זה" ו"דין ודברים אין לי בנכסיך... במיתתך". דלענין סילוק מירושה, אין כאן דיונים בלשונות-ואעפ"כ יש כאן מח' בין ר"מ ור"י.
אולי צריך לומר בדעת הרשב"א שיש עוד מח' בענין למחול חוב או זכות ממון בתחילת חלות חיוב או זכות. לאו להתנות על עצם המעשה שלא יחול עם החיוב. אלא על החיוב לבדו הוא מתנה שלא יחול בפני עצמו. עיין קובץ הערות לר' אלחנן ביבמות סימן מ' על כמה נפקא מינות בין מחילה על עצם הזכות או חוב ובין מחילה בתוך המעשה שלא יחול החיוב או הזכות. וצריך עיון אם הרשב"א גם מחלק בין דאורייתא לרבנן כמו תוס'.
הרמב"ן בב"ב דף קכו ותוס' כתובות נו סוברים ששיטת ר"י הוא שאכן אדם יכול לשנות חלות חיוב ממון שלא יחול ע"י המעשה בכח תנאי דרך מחליה.
לפני זה, הראשונים מקשה להסביר למה דווקא במתנה עמש"כ בתורה --התנאי בטל אבל המעשה קיים? אם התנה בפירוש שלא רוצה בקיום המעשה בלי קיום התנאי!
תוס' בכתובות דף נו מסביר כל הכח לעכב חלות של מעשה גמור הוא ע"י קיום של כל דיני תנאים שנלמד מ'בני גד ובני ראובן'. ואם לא מקיימים כל הדינים, אין כאן כח לחדש עיכוב חלות של מעשה גמור. רואים מתוס' שהכח של תנאי לעכב חלות במעשה הוא לא בגלל שהתנאי מגלה שיור בדעתו של הפועל שתלוי -ואינו נגמרבלי- קיום תנאו. אלא יש לו גמירת דעת מלא למיחל החלות ע"י המעשה, אלא שהוא רוצה משהו אחר לגמרי-ומוצא אופן לקיים רצונו השני ע"י תנאי לבטל רצונו של מעשה הראשון. ]עיין בהשגת הראב"ד על הרמב"ם בהל' זכייה ומתנה שמחלק בין חלות איסור ובן ומקח וממקר לענין זה[
גם בהסבר בשם רבנו תם שנזכר בתוס' הרא"ש שם וברמב"ן בב"ב קכ"ו נראה שפשט ב'מפליג בדברים' הוא שבעצם יש דעת גמורה לחלות המעשה אלא שרוצה גם דבר שני- ואם הדבר שני לא אפשר לקיימו, מסתמא הוא בעצם לא רוצה הדבר השני ונשאר רק בהמעשה גמור.
לפי הגריז בהל' נזירות, הכח של תנאי לעכב חלות מעשה גמורה- הוא בעצם סוג של מתנה עמש"כ בתורה שאמרה שבעשיית מעשה בגמירת דעת- החלות הוא חל! כח התנאי לעכב המעשה הוא חלות דין בהמעשה גופא שלא לחול בלי קיום דבר אחר לגמרי. אבל החלות נשאר בשלמותו בשעת החלות. משא"כ ב'על מנת שאיו עלי...' זה עוד חלות דין בתוך המעשה שחלק ממנו לא יחול בכלל לעולם. זה התנאי בטול מחמת מתנה עמש"כ בתורה וממילא נשאר מעשה גמורה בלי שום חלות דינים מעכבים או מבטלים בתוכו.
תוס' בסוגיין מקשה למה צריכים דין מיוחד של רב כהנא שלשון 'דין ודברים אין לי' אם בלאו הכי, אדם יכול להתנות כל תנאי שבממון שרוצה בעצם חלות הקידושין דרך תנאי? תוס' מתרץ שכאן הוא לא מתנה דרך תנאי. ולפי הגרי"ז הנ"ל מובן היטיב שבלי חידוש התורה של בני גד ובני ראובן, אי אפשר לעכב ולשנות שום חלות ע"י מעשה בגמירת דעת. אז סתם להתנות שלא לקבל שום זכויות בנכסי אשתו בלי דיני תנאים לא שייך בכלל. וצריך להגיע לסברת רב כהנה שהם אמרו והם אמרו שאדם יכול להתנות סתם לסלק מנכסי אשתו ולמיחל שום דינים במעשה נישואין בלי שום דיני תנאי.Category: Kesubos Notes
שיטת הרמב"ם בשיעבוד נכסים
פרק יח הל' מלוה ולוה: "המלוה את חבירו סתם הרי כל נכסיו אחראין וערבאין לחוב זה... אם מצא עמו נכסים בין מטלטלין בין קרקעות גובה מהן... לא הספיק לו כל הנמצא כנגד שטר חובו הרי זה גובה מכל הקרקעות שהיו ללוה אע"פ שהן עתה מכורין לאחרים או נתונים במתנה... בד"א, בקרקעות שהיו לו בעת שלוה. אבל נכסים הבאין לאחר שלוה לא נשתעבדו לבעל חוב ואינו טורף אותן"
הל' ב': "אין כל הדברים אמורין אלא בקרקע אבל מטלטלין... אין בעל חוב טורף אותן. הקנה לבעל חובו כל המטלטלין על גב קרקע שיש לו להיותו נפרע מן הכל הרי זה טורף מאותן המטלטלין והוא שיכתוב לו בשטר חובו... וכן אם כתב לו שכל נכסים שאני עתיד לקנות בין קרקעות בין מטלטלין הרי הן משועבדים להפרע מהן והמטלטלין קנויין לך על גב הקרקעות להפרע מהן... הרי זה טורף אף מין המטלטלין שקנה הלוה לאחר שלוה. שכל תנאי שבממון קיים"
הל' ה': "עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה ממנו וכן שאר מטלטלין מפני שאין להן קול."
עיין לעיל בפרק יא הל' ד': "כל מלוה בשטר גובה אותה ]קרקע[ מן היורשין ומן הלקוחות כמו שיתבאר ומלוה על פה גובה אותה ]קרקע[ מן היורשין ואינה גובה אותה ]קרקע[ מן הלקוחות לפי אין לה קול לפיכך לא יטרוף בה. אבל מלוה שבשטר קול יש לה... שכל נכסי הלוה תחת שיעבוד המלוה מן התורה" לקמן בהל' ז' "... בד"א בזמן שנפרעין מן הלוה עצמו אבל הבא ליפרע מן היורש... לא יפרע מן המטלטלין אפילו היו מופקדין או מלוה אצל אחרים שהמטלטלין אינן תחת שיעבוד בעל חוב מן התורה." לכאורה זה סתירה להלכה ד' הנ"ל.
הסבר הגר"ח בשיטת הרמב"ם הוא שדומה לשיטת הרשב"א בקידושין דף טו ובשו"ת ח"ד סימן קנב': שמדאורייתא, כל נכסי דבר איניש אחראין וערבאין ליה- שאפילו מטלטלין משעובדין לחוב דרך שעיבוד גופו. וכל נכסין צריך לטרוף גם מלקוחות וגם מיתומים- גם קרקע וגם מטלטלין.
אבל יש עיכוב גדול בשיעבודא דאורייתא שנקרא "סמיכת דעת". שהנכסים ששיעבדן לא יברח מגבייתו בעתיד. אז אם יש סמיכת דעת עליהם, יש שיעבודא דאורייתא עד הסוף.
ומן הסתם, אדם סומך על קרקע של לוה לגבות מהם תמיד, כי אי אפשר להבריח קרקע. ומן הסתם, אין אדם סומך דעת על מטלטלין בכלל לפי הרמב"ם. ולפי הרשב"א אין סמיכת דעת דווקא על מטלטלין שיצא מרשות לוה. כי לוקח או יתומים ירצה להבריחם מגבייה. אז העצה לשעבד מטלטלין לכולי עלמא, הוא לגלות דעת המלוה לשעבד מטלטלין בפירוש, כדי שיסמוך דעת עליהם. ואז הם משעובדים מדאורייתא.
אבל בא רבנן וחששו לתקנת השוק-שאים אין קול יוצא על נכסים שהם משעובדים דאורייתא ע"י סמיכת דעת גרידא, אין הלקוחות ישמרו על עצמן מלקנות נכסים שהמלוה יטרוף מהם אח"כ.
אז הם תיקנו 'תקנת השוק' שהפקיע כל שיעבוד דאורייתא לגבי לקוחות-- אפלו סמכו דעתן עליהן בפירוש. -אבל לא הפקיעו השעיבודא דאורייתא מיתומים שלא נוגע להם תקנת השוק.
חז"ל רק תיקן התנקה להפקיע שיעבוד רק על מכירת נכסים שאין להם קול שהם משעובדים. אז כדי לעשות קול צריך הלוה להקנות השיעבוד בהנכסים בתוך שטר. למטלטלין זה רק ע"י קנין אגב קרקע, ולקרקע זה הקנאת שיעבודים ע"י העצם שטר הלואה להיות גם שטר קנין.
יש עוד דינים של גמרא כמו 'מטלטלי דיתמי לא משתעבדי' אבל זה לכאורה מחמת האומדנא שאין סמיכת דעת על נכסים שנפלו ליתומים שרוצה להבריחם. וממילא אם שיעבדם בפירוש, יכול לגבות אפילו מהם אבל לא מלקוחות מחמת תקנת השוק. זה דין של אפותיקי.
יש עד ענין של תקנת הגאונים שמתיר אשה ובעל חוב לגבות ממטלטלי דיתמי בזמן הזה בגלל הסמיכת דעת על סתם מטלטלין בזמן הזה מפני שרוב נכסי אדם הם.
אבל מחלוקת בין הרמב"ם ושאר ראשונים אם גם צריך סמיכת דעת בהדי התקנה-שיטת הרמב"ם, או זה מועיל לשעבד מטלטלי דיתמי מן הסתם בלי סמיכת דעת מיוחד -שאר ראשונים. עיין ברמב"ם אישות פרק טז הל' ז'-ט'. יש להקשות על הרמב"ם ממה שפסק בהל' נזקי ממון פ"ח הל' יב שחיוב תשלומי היזק וגזילה עושה שיעבוד מטלטלין אפילו בנכסי יתומים אחר מיתה. ולכאורה פשוט שאין לניזק ונגזל שום סמיכת דעת לשעבד מטלטלין לפני חלות החיוב. אז האיך נשעבדו?
תירץ הראש ישיבה בשם הגהר"ר אהרון סולווייצ'יק שאע"פ שאין כח לגאונים אחרי חתימת התלמוד לתקן תקנות וגזירות בלי הסכמה וקבלה של ציבור- עיין הקדמה למשנה תורה והלכות ממרים, אבל היה תמיד כח לכל בית דין מימים ראשונים לשעבד ולגבות ממון של עבריינים ומסרבים לציית דינא בכל מה שיש להם- כולל מטלטלין. עיין הל' סנהדרין פ"כ- הל' ד.
ועיין במחלוקת רבנ תם ורשב"א בכתובות דף סז בענין גמלים של ערביא ובקרבן נתנאל על הרא"ש שם.Category: Kesubos Notes
סילוק מרשות אשתו
א)לפי רש"י יש שני טעמים למה אין הבן יכול לסלק עצמו מירושת אביו ואין הבעל יכול לסלק מזכות פירות של נכסי אשתו אחר נישואין-- אבל בעל יכול לסלק מזכות פירות קודם נישואין:
1)צריך לסלק לפני שום זכויות וקנינים בנכסי אשתו--וא"כ, אחרי נישואין א"א לסלק עצמו מקנין פירות שיש לו בנכסי אשתו- דהיינו ידו כידה.
2) הזכות לא יבוא אצלו מדאורייתא-- וא"כ, לא שייך לסלק עצמו מירושת הבן מהאי טעמא. זה גם שיטת תוס' לכאורה.
יוצא משני תנאים אלו שסילוק מירושת הבעל שייך אפילו אחרי נישואין- כי הוא עדיין לא זכה בנכסים אפילו אחרי נישואין- וזה לכאורה דשלב"ל, ואעפ"כ, יש לו להסתלק מחמת תקנה דרבנן כי יכול אדם לומר אי אפשי בתקנת חכמים ושומעין לו כמימרא דרבא. אבל בירושה דאורייתא כמו ירושת בן אין שייך סילוק או הקנאה בגלל שהזכות ממון הוא דבר שלא בא לעולם פשוט.
לעומת שיטה זו, הרמב"ן, רשב"א ור"ן מסבירים שיש לאדם כח לסלק מכל חלות זכות שיבוא ע"י מעשיו שהוא לא רוצה לחול. אבל צריכים בעודה ארוסה כי סילוק בלשון דין ודברים מועיל רק כל זמן שעדיין לא בא הזכותי ממון לרשותו- למנוע החלות דין ירושה בנישואין (או הזכות ממון עצמו- לפי הרשב"א) לפני שהנשואין יחול עם הזכותי ממון.
אחרי הנישואין עם החלות זכות ירושה, אי אפשר לסלק סתם כי כבר יש לו דין יורש כמו ירושת הבן, והזכות ממון בהנכסים עצמם אין כאן עד מיתת אשתו אז הממון אי אפשר להקנות וכל שכן לסלק ממנו.
ב) הרמבן בריש פירקא סובר שארוס יכול להסתלק מכל נכסים שיפלו לאשתו אחרי נישואין ולא רק מהנכסים שיש לה בשעת הסילוק. הסבר הדבר כמו שבארנו שהסילוק בעודה ארוסה הוא שינוי בהחלות דין נישואין שלא יחול בדין ודברים בנכסיה מתחילת הנישואין. זה סילוק בעצם דין ולא בנכסים בפרט. אז הסילוק נועיל כל נכסים שיבוא אחר כך.
הרשב"א שבא משיטתו בכתובות ף נו שאפילו רבי יהודה לא מאפשר לשנות הדין בהחלות של תורה כמו רבי מאיר- לא מבין הסילוק בעודה ארוסה כמו הרמב"ן. אז הסילוק חייב להיות רק על הזכותי ממון בפרט לא יקבל אותם בעת הנישואין. לא לשנות החלות נישואין בעצם דיניה. אז ממלא יכול לסלק רק מהנכסים שיש לזכות בהן בשעת הנישואין ולא שייך סילוק מנכסי ממון שיפולו אחרי נישואין- זה דבר שלא בא לעולם. והרשב"א לא מחלק כמו תוס' בין זכויות דאורייתא לזכויות דרבנן.
ג) תוס' מתחיל עם הנחה שסילוק בעודה ארוסה הוא הקנאת דשלב"ל ומסביר ששייך רק ע"י תקנת חכמים. מה עושה התקנת חכמים לפי תוס'? בהמשך תוס' שואל למה צריכים שהסילוק מועיל דוקא מחמת תקנת חכמים אם יכול להתנות במה שכתוב בתורה מן הדין בכל תנאי שבממון בלי תקנה מיוחד? תוס' מתרץ שתנאי שבממון יכול להועיל- דרך שנוי עצם חלות שבתורה- רק ע"י דיני תנאים של בני גד ובני ראובן. אין אפשרות סתם לסלק מזכותים שלא בא לעולם בעודה ארוסה. וע"פ הסבר של הגרי"ז ריש הל' נזירות מובן שכל תנאי שמעכב מעשה גמור עם דעת הוא בעצם חידוש שהוא מתנה עמש"כ בתורה שלא יחול המעשה שלימה בלי קיום תנאו. אז זקוק לדיני תנאים של ב"ג וב"ר לעכב וכל שכן לשנות החלות כמו שאר כסות בקידושין וזכות פירות בנישואין. ואם כן יש חידוש לשנות החלות בדין נישואין ע"י דין ודברים בלי דיני תנאי- ולכן צריכים תקנת חכמים מיוחד לסלק דין מהנישואין בלי דיני תנאי. ]ר' אלחנן בקובץ הערות סימן מ' מסביר תוס' כמו הרשב"א שאין כאן שינוי בחלות אלא מחילת זכות ממון בשעת החלות ולכאורה גם זה צריך דיני תנאים כדי שלא לזכות בזכותי ממון שהתורה רוצה שאתה יזכה בו- ויש לומר שהחילוק בין שני מהלכים הוא מה שבין שני דעות בתוס' נו בין רבנו אלחנן והעוד יש לומר שם[
ד) שיטת הרמב"ם לפי הגר"ח לגבי סילוק מדין ודברים מירושה בעודה נשואה הוא בנוי על סוגיא בגיטין דף שאם אדם רוצה להתנות בגירושין שישאר עם זכות ירושת אשתו אחר החלות גירושין, אינו גט מפני שהוא שיור בהחלות אישות- וכריתות בעינן וליכא. הגר"ח אומר שמזה רואים יסוד בדין ירושת הבעל שאינו זכות ממון בעלמא בנכסי אשתו לירוש- זה חלק אינטגרלי בדין נישואין עצמה. האישות חל עם הדין ירושה. ממליא לעכב הדין ירושה אחרי גירושין הוא חסרון בכריתות- חלק של עצם האישות נשאר.
אם כן, סילוק מדין ירושה הוא שינוי באופן החלות אישות שרק יכול לסלק בדיבור כל זמן שהחלות אישות עדיין לא חל. היה נראה מקובץ שיעורים בכתובות אות רצ"ח שאחד מהנפקא מינות בין שינוי בעצם הדין נישואין לסילוק מהזכות ממון בעלמא הוא אם שייך לסלק ממקצת נכסים. אם זה סילוק מזכויות מסוימים אז יכול לבחור באיזה זכויות שרוצים לסלק ממנה- או מקצתם או כולם. ולכאורה נראהאם הוא סילוק מעצם דין ירושה בהחלות נישואין, צריך להיות סילוק מכל הדין ואין כאן מקצת דין. מסתמא הגר"ח לא סבר כך כי הרמב"ם עצמו מאפשר סילוק מירושת מקצת נכסים וגם אומר שסילוק מירושה הוא סילון מדין בנישאין כמשמעות מפ"יב הל' י. אז רואים שאין כזה נפקא מינה כמו הקוב"ש.Category: Kesubos Notes
מתנה על מה שכתוב בתורה
א) כל הראשונים לומדים מהדין בגמרא שבאופן שהתנאי לא נעשה כדיניה, ההלכה הוא "תנאו בטל ומעשה קיים". ולכאורה תמוה איך מעשיו מקויים נגד רצונו? אע"כ יש בכל מעשה על תנאי שני רצונות: 1) יש לו גמירת דעת שלימה כדי שיחול המעשה לגמרי. 2)הוא גם רוצה הדבר שהתנה המעשה עליו. תנאי הוא רק הכי תמצי לקבל תועלת אישי ע"י עיכוב החלות המעשה שהוא רוצה בכל אופן. אז אם התנאי פסול ובטל מעצמו, המעשה נשאר בתקפו כאילו לא נתלה על תנאי מעולם. ואם התנאי כשר ולא נתקיים, ורוצה לבטל המעשה בגלל אי-קיום של תנאו, צריך כפל התנאי וכל משפטי התנאים כדי להכניס המעשה לחידוש פרשה של בני גד ובני ראובן כדי לעכב החלות שהיה צריך לחול ע"פ תורה.
הראב"ד בהל' זכיה ומתנה רק מעיר שבמקח וממכר כל מעשה בתחום זה הוא להפיק תועלת אישי- אז מסתברא שאם הוא מעכב המעשה במקח וממכר כדי לקבל דבר שני, הדבר שני הוא עיקר רצונו מהמעשה שיעכב המעשה אם תנאו יהיה בטול- ולא אמרינן תנאו בטל ומעשה קיים מחמת אומדנא שיש לו דעת שלימה בכל אופן. יש אומדנא הזאת רק באיסור ולא בממון. אז תנאי במקח וממכר לא צריך כל משפטי התנאים כי התנאי הוא שיור בדעתו לעצם חלות המעשה ובלי קיום התנאי יש פשוט חסרון בדעת מקנה ואין כאן חידוש בביטול המעשה שצריך משפטי התנאים לכנס לחידוש. הרמב"ם אינו מחלק בין ממקח וממכר ושאר מעשים- כולם צריכים משפטי התנאים כדי לעבכ חלות שהיה צריך לחול ע"פ מעשיו מן התורה.
ב) יש כלל שכל מתנה על מה שכתוב בתורה- תנאו בטל מעשה קיים. רבי יהודה אומר שזה חוץ מתנאי שממון שתמיד קיים. רבי מאיר אינו מחלק.
יש מחלוקת רמב"ן ורשב"א מהו שיטתם ואיך יכול רבי מאיר למחול על חיוב ממון שמחויב לו מן התורה שלא יהיה מתנה עמש"כ בתורה.
הרמב"ן מסביר שלפי ר"מ אין חלות לחצאין. דהיינו להתנות שלא יחול חלק של המעשה אפילו הוא רק ממון ולא איסור. הרמב"ן מבין שתנאי בקידושין "ע"מ שאין עלי שאר כסות" הוא שינוי בעצם חלות דין קידושין ולא מחילת חיוב ממון אגב הקידושין. אז זה ענין של מתנה עמש"כ בתורה לייצר חלות קידושין לעצמו- שלא צייר התורה. אבל ר"מ מודה שיכול למחול על חיוב ממון בעלמא שהתורה חייב. זה לאו שינוי בחלות של תורה שצריך לחול ע"י מעשה. אפשר למחול חוב סתם.
ושיטת רבי יהודה הוא שהתורה לא הקפידה על מחילת חיובי ממון שלא ישנה החלות של תורה. התורה היתיר למחול גם על ה"דין" ממון שבתוך איזה חלות -כי כל דבר שבממון ניתן למחילה- בין על חוב ממון שחייבה התורה בפרט, ובין דין ממון שהתורה הכניס בתוך חלות מעשה מסוים.
הרשב"א מאידך גיסא חולק על הרמב"ן שבין לר"מ ובין לר"י אין כח ע"י תנאי לשנות שום חלות התורה. רק יש מחלוקת (לפי החזון איש- עיין קצות סימן רט' ובהערות) אם יכול להתנות שלא יהיה מחויב מתחילה בהחיוב שחל ע"י איזה מעשה.
ג)תוס' כתובות דף נו מביא שיטת רבי מאיר שלא יכול להתנות אפילו בדבר שבממון. תוס' מקשה מדין "קרע כסותו ע"מ ליפטור" שהוא פטור- וזה לכאורה מתנה על משכתוב בתורה לחייב תשלומי מעשה היזק.
רבנו אלחנן מחלק בין מחילה לפטור עצם המעשה מלחייב חיוב ממון מתחילה, ובין גמירת דעת למחול החיוב ממון ברגע שהמעשה מחייב.
יש 'עוד יש לומר' בתוס' שלפי ר"מ, אין חלות קידושין או נזירות לחצאין. זאת אומרת אם יש מעשה שעל ידו יחול דינים שונים, אם המעשה חל בכלל, הוא חל בשלימותו- אם רוצה להתנות שאיזה דין במסוים לא יחול עם חלות המעשה, כל הדינים חל על כרחך. מה שאין כן במעשה היזק, כל כולו של המעשה הוא לחייב תשלומי היזק- אז מחילת התשלומין הוא מחילת כל חלות של המעשה, ואין כאן חלות לחצאין. ותנאו קיים אפילו לר"מ.Category: Kesubos Notes
סילוק מקנין פירות ודין 'קנו מידו'
רש"י לומד קושיית הגמרא- "קנו מידו, מהו" דקאי על הברייתא אליבא דסוגיא בב"ב דף מג. שאומר להדיא שהוא מועיל לסילוק משותפות להקנות חלקו לחבירו. ורש"י מפרש האיבעא להניח שהלשון דין ודברים לא מועיל כלל, אבל אם עושה מעשה קנין, זה אומדנא דמוכח שרוצה להקנות, ומפרשים דיבורו כהקנאה גמורה ולא סילוק בעלמא-או לא.
תוס' חולק על רש"י כאן וגם בב"ב מג שההגהות אשרי"י מביא שיטת בעלי התוס' שדוחה פשוט פשט בגמרא ומעשה קנין לשותף רק הקנאה אם הוא מפרש בדיבור שהוא מקנה לו. והסוגיא כאן מדבר עלהקנאת זכותי הבעל לאשתו אחר נישואין בלשון דין ודברים עם מעשה קנין. כנראה שתוס' מצא איזה חילוק בין שותפין ל'ידו כידה' של בעל בנכסי אשתו אחר נישואין.
עיין בקובץ שיעורים שמסביר החילוק- הבנתי בדבריו: בשותפים, יש אופן להפקיר חלקו להוי כל הקודם בה זוכה, ולא ילך 'אוטומטי' לרשות השותף השני. אז לשון דין ודברים יש לו משמעות כשל עצמו שמעשה קנין יכול להוציא לפועל. אבל יש בעיא 'טכני' שאין שייך להפקיר לעולם ע"י מעשה קנין בין המפקיר למישהוא. הוא לא קונה ע"י המעשהשלו, אז למה הוא שייך להמעשה הפקר של השני בכלל?
אבל בין בעל לאשתו, לא שייך שזכותיו בנכסיה ילך להפקר- קנין פירות בדרך כלל נגרר אחר קנין הגוף- אז אין בסילוקו שום משמעות כשל עצמו שמעשה קנין יוציא לפועל באמת- הזכותים יחזור לה מיד. אז מעשה קנין בינו לבינה עושה הקנאה לה בסוף, אלא שהוא דרך סילוק. עד כאן תפיסתי בדברי הקובץ שיעורים.
ב)הרמב"ן מחד גיסא הולק בשיטת הר"ן שהדרך לסלק מירושה דאורייתא הוא לסלק מהדין יורש שעומד לבוא לעולם ע"י נישואין ולא לסלק מהנכסי ירושה שלא בא לעולם עד לאחר מיתה. אז ירושת הבן וירושת הבעל אחר נישואין- לפי המ"ד דאורייתא, לא שייך סילוק מה"דין" יורש שכבר חל עליו, וגם לא מזכות ממון בנכסים שאינו בעולם. אז אין הגמרא שואל על ירושה- 'אי הכי נשואה נמי', ולא שייך לתרץ ידו כידה על עצם זכות ממון בנכסי ירושה- כי זה דבר שלב"ל. וגם לא שייך להקנות הזכותים ע"י מעשה קנין מאותו טעם.
אבל הרמב"ן מחדש שאם היו הדינים זכותים מדרבנן- אין הגבלות הנ"ל ושייך סילוק מירושת הבעל אחרי נישואין בתנאי שהוא מדרבנן. או מבחינית סילוק מה"דין ירושה, או מבחינת הקנאה זכות ממון בנכסי ירושה- על הכל יש כח לומר 'אי אפשי' ולסלק מתקנת חכמים. ]גם אפשר לחדש שהעיכוב מלסלק מזכות פירות אחרי נישואין מטעם 'ידו כידה' רק מעכב סילוק מנכסים שכבר זכה בהם זכות גמור-- אבל מסתבר שהסילוק מועיל להפקיע ה"דין" פירות מנכסים שיפלו לה מכאן ולהבאה[
תוס' בסוף דבריו אינו מחלק בין דאורייתא לרבנן בעצם הכח לסלק מירושה לפני נישואין. התקנה דרבנן רק מתקן לשון גרוע של "דין ודברים" כאילו הוא לשון תנאי בהנישואין שיחול בלי דין ירושה. ואחרי נישואין אי אפשר לכאורה להתנות בדיני נישואין שכבר חל, אבל עיי ן במכות דף ג שמכירת זכות ירושה שייך אפילו אחרי נישואין! אז לכאורה השקלא וטריא של הסוגיא-- אי הכי נשואה נמי- ידו כידה- קנו מידו מהו -- הכל שייך לעצם זכות ממון בנכסי ירושה, כי אין זה דבר שלב"ל.
ורש"י שמפרש הסוגיא דמכות דף ג. כמו תוס' לענין הקנאת זכות ירושת אשתו אחרי נישואין, לכאורה מפרש השקלא וטריא כמו תוס' כנ"ל. עיין בחבורה בשיטת רש"י שהארכתי שם.
ג) שאילת הגמרא - 'קנו מידו מהו' יש מחלוקת ראשונים גדולה בין רש"י, תוס' ורב האי גאון על מה הגמרא שואל. רש"י סובר דווקא על שותפים (ועל נשואה) ולא בעודה ארוסה, כיהלשון 'דין ודברים' כבר מועיל לאיזה סילוק שאתה מפרש. אז אין מקום כאן למעשה קנין- רק במקום שלשונו אינו מועיל כלום. תוס' סובר דווקא על נשואה ולא שותפים- עיין לעיל על הסבר שיטתו.
רב האי גאון חולק על רש"י וסובר שיש מקום למעשה קנין ליפות כח דיבורו להעמיק המשמעות עד כמה שאפשר.
לכאורה רב האי גאון חולק על רש"י לאידך גיסא- שאין במעשה קנין כח להיות במקום הלשון שלא מועיל כלום. "אפס כפול שתים שוה אפס".
מעניין שהרמב"ם בריש פרק כג' פוסק שני צדדי המחלוקת בהדי הדדי. מעשה קנין יכול להקנות אחר נישואין במקום שסילוק גרידא לא יועיל-הל' א-כרש"י. וגם מעשה קנין מסלק יותר זכותים בעודה ארוסה ממה שהלשון דין ודברים בעצמו מסלק -הל' ב'- כרב האי גאון. לכאורה לפי הרמב"ם יש במעשה קנין שני כוחות אלו ואין סתירה ביניהם.
עיין בר"י מגש בב"ב דף מג. שחולק על הרמב"ם לענין סילוק מירושה אחר נישואין ע"י מעשה קנין, וגם בדף מט שיש סתירה במשמעות לדף מג. ואכמ"ל.Category: Kesubos Notes
גביית מטלטלין אחר מיתה ושיעבודא דרב נתן
שיטת הרי"ף הוא שההלכה של רבי טרפון זקוק לדין חדש של שיעבודא דר' נתן. הראש ישיבה מסביר שישטת הרי"ף הוא כהרמב"ם שיש רק שיעבוד הגוף ואין שום שיעובד על מטלטלי הבעל בחייו- וכל שכן לאחר מיתה. יודעים זה משיטתם שמכירת שטרות הוא דרבנן- אין אפילו שיעבוד נכסים דאורייתא שיכול לשעבד ע"י חוב או למכור דאורייתא. אם כן, אין אפשרות לשעבד נכסי לוה ראשון סתם דרך שיעבוד נכסי לוה שני-בעל, כדי לאפשר גביית כתובה או חוב.
אז צריכים שיעבודא דר' נתן לקחת אותו שיעבוד הגוף שיש ללוה שני על לוה ראשון ולתת לאשה לכתובתה ולבעל חובו-היינו- מלוה שני. הבנה זו בחידוש דין של שיעבודא דר' נתן, הוא מהקצות החושן. על דרך זו, יש אפשרות לפי הרי"ף לגבות מטלטלי הבעל שביד אחרים דווקא- כי אין כאן שיעבוד נכסים- רק שיעבודי הגוף שעברו מהבעל בחייו לבעלי חובו לגבות ממטלטלי לוה ראשון. צריך עיון על איזה נקודה ר"ע חולק על ר"ט- על החידוש של שעבדר"נ? או שאין מקום לגביית חוב אביהם אחר מיתה דרך שעבדר"נ- כי לפני מיתת הלוה יש לבעל חוב שיעבוד הגוף לגבות מנכסי לוה ראשון. אבל אחר מיתה, הדין ירושת יתומים כבר חל לענין שהחוב נחשב כגבוי ממש- שמיד מפקיע כל שיעבודי הגוף על לוה ראשון כלפי המלוה שני- החוב כבר ברשות יתומים! ואין לגבות ממטלטלי דיתמי לכולי עלמא. עיין רא"ש כאן שהיסביר ר"ע על דרך זו.
לעומת זה, עיין בשיטת ר"ת בסוגיא כתובות פ-פב. באיזה דינים יש לאשה לגבות כתובתה ממטלטלי דיבם שכבר גבה חובו של עצמו מדין הבעל שהיבם היה חייב לו חוב. הוא עכשיו כאילו חייב לעצמו כי עכשיו הוא במקום הבעל. אז הוא מוחזק בנכסי עצמו לגביית החוב של הבעל. הגמרא אומר שיבמה צריך שני דינים: 1)שיעבודא דר"נ כדי להמשיך השעיבוד אחרי גביית הבעל ע"י יבם -כי גביית חוב בדרך כלל מפקיע כל שאר שיעבודים שחלו על הנכסים. וגם צריך תקנת רבי מאיר ששיעבד סתם מטלטלי דבעל לגבות מיניה לכתובה דווקא. וכאן היבם במקום הבעל קאי וחשיב בהכי כמו 'מיניה' כיוון דאגידה ביה מחמת נשואי הבעל. ולחכמים אין לגבות כתובת אשה ממטלטלי הבעל עצמו "בחייו".
תוס' כאן ובבכורות דף נב מסביר שבלי נפילה ליבם וקודם גביית יתומים לא היו צריכים שיעבדר"נ כדי שאשה יכול לגבות מהלוה אחרי מיתת בעל.
ואחרי גביית יתומים, לא צריכים הדין של 'מטלטלי דיתמי לא מישתעבדי' להפקיע שאר שיעבודים- השיעבוד פקע ממילא בגבייתם ממקום אחר. (ואין להקשות מלשון תוס' בבכורות בתחילת דבריו: "אלמא אפילו לר"ע אם לא שצריכה שבועה, היתה גובה- אבל לפי שצריכה שבועה גובין היורשין ושוב לא תגבה האשה מהן דהוו להו מטלטלי דיתמי דלא משתעבדי"- כי רק הדין חסרון שבועה שלפני גבייה ממש עושה החלות מטלטלי דיתמי. אבל לולי היו היורשים עשו גבייה ממש, זה בעצמו מפקיע שאר שיעבודים ולא צריכים חלות של מטלטלי דיתמי למנוע גביית אשה)
רואים מתוס' שהשעבוד נכסים של כתובה לא צריך לגבות דרך שעבוד הגוף. רואים שהשיעבוד ממשיך לבד אחר מיתה. זה תוס' לשיטתו שחובות הם כמו שאר נכסים שיש עליהם שיעבוד נכסים לבעל חובו כמו שאר נכסיו.
הרשב"א בתשובה הנ"ל מסביר שאין חסרון בסמיכת דעת על מטלטלין סתם, כל זמן שהם לא ברשות מי שרוצה דווקא להבריחם. אבל בפקדון ביד אחרים יש כאן רצון להשיב הפקדון לבעלים. אז סמיכת דעת לשיעבוד נכסים ממשיך על פקדון וחובות שביד אחר לגבות מהם לפני שהחזיקו בם יורשים.
אז בין תוס' והרשב"א, הלכה של רבי טרפון שאשה ובעל חוב גובין מפקדון וחוב שביד אחר אחרי מיתת הבעל לא צריכים דינים מיוחדים לשעבד מטלטלין או להמשיך השיעבוד. כל המשנה הולך אפילו לרבנן שחולקים על ר' נתן.
Category: Kesubos Notes
תפיסת אשה לכתובה מחיים
יש מחלוקת בין רמב"ם ורי"ף ובין בעלי תוס' אם שייך תפיסה לכתובה מחיים או לפני גירושין. יש להניח שתפיסה הוא עשיית קנינים בהחפץ לגבייה כמו לקיחת משכון- ואם כן, התפיסה לכתובה הוא מקצת גבייה לכתובה. תוס' בכתובות דף נד סובר שאין שום שיעבוד הגוף לעצם חוב של כתובה לפני סוף הנישואין. אז אין שייך מקצת גביית חוב ע"י תפיסה מחיים. זה שיטת תוס' בדף פד וצד אחד בדף צד.
לעומת זה, הרי"ף והרמב"ם פוסקים המימרא דרבא אמר ר' נחמן כפשוטו- שמהני תפיתה לרבי עקיבה לכל חוב- כולל כתובת אשה. ולשון הרמב"ם באישות הוא שהכתובה הוא "חוב שיש לו זמן" דהיינו יש עכשיו חוברק שהזמן גבייה אינו קבוע מראש, רק זמן הפרעון יהיה בשעת גמר הנישואין. אז תפיסת משכון למקצת גבייה מחיים לכתובה הוא כמו תפיסה לשאר חוב לפני זמן פרעון. אמנם לפי הרמב"ם, תפיסת משכון לפני זמן פרעון הוא איסור גמור של גזילה מלבד הלאו של "לא תביא אל ביתו לעבוט עבוטו".Category: Kesubos Notes
חלק א' ענינים כלליים בשעבודים
א) שיטת הרמב"ם בשיעבוד נכסים
פרק יח הל' מלוה ולוה: "המלוה את חבירו סתם הרי כל נכסיו אחראין וערבאין לחוב זה... אם מצא עמו נכסים בין מטלטלין בין קרקעות גובה מהן... לא הספיק לו כל הנמצא כנגד שטר חובו הרי זה גובה מכל הקרקעות שהיו ללוה אע"פ שהן עתה מכורין לאחרים או נתונים במתנה... בד"א, בקרקעות שהיו לו בעת שלוה. אבל נכסים הבאין לאחר שלוה לא נשתעבדו לבעל חוב ואינו טורף אותן"
הל' ב': "אין כל הדברים אמורין אלא בקרקע אבל מטלטלין... אין בעל חוב טורף אותן. הקנה לבעל חובו כל המטלטלין על גב קרקע שיש לו להיותו נפרע מן הכל הרי זה טורף מאותן המטלטלין והוא שיכתוב לו בשטר חובו... וכן אם כתב לו שכל נכסים שאני עתיד לקנות בין קרקעות בין מטלטלין הרי הן משועבדים להפרע מהן והמטלטלין קנויין לך על גב הקרקעות להפרע מהן... הרי זה טורף אף מין המטלטלין שקנה הלוה לאחר שלוה. שכל תנאי שבממון קיים"
הל' ה': "עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה ממנו וכן שאר מטלטלין מפני שאין להן קול."
עיין בפרק יא הל' ד': "כל מלוה בשטר גובה אותה ]קרקע[ מן היורשין ומן הלקוחות כמו שיתבאר ומלוה על פה גובה אותה ]קרקע[ מן היורשין ואינה גובה אותה ]קרקע[ מן הלקוחות לפי אין לה קול לפיכך לא יטרוף בה. אבל מלוה שבשטר קול יש לה... שכל נכסי הלוה תחת שיעבוד המלוה מן התורה" לקמן בהל' ז' "... בד"א בזמן שנפרעין מן הלוה עצמו אבל הבא ליפרע מן היורש... לא יפרע מן המטלטלין אפילו היו מופקדין או מלוה אצל אחרים שהמטלטלין אינן תחת שיעבוד בעל חוב מן התורה." לכאורה זה סתירה להלכה ד' הנ"ל.
ב)תקנת הגאונים לגבות ממטלטלי דיתמי
1) שיטת הרי"ף בסוגיין פד משמע שהתקנת הגאונים לא תלוי "בסמיכת דעת המשעבד" כדי שיכולים האשה ובעל חוב לגבות ממטלטלי דיתמי. עיין ר"ן בדף מ. בדפי הרי"ף על הסוגיא דתרי חומרי בכתובה- "הילכך השתא דתקון רבנן בתראי למיגבא כתובה ממטלטלי (חומרת רבי מאיר ), וקי"ל כר' נתן, עבדינן כי הא מתנ'. זהו דעת הרי"ף." הרמב"ם באשות פ"כב חולק על דין הזה ברי"ף והם לשיטתם- עיין לקמן בשיטת הרמב"ם
2)עיין ברשב"א דף סז בסוגיא דגמלים של ערביא אשה גובה פרנה מהם- אפשר דבזמן הזה יש סמיכת דעת מין הסתם על מטלטלין, מפני שרוב נכסי אדם הם מטלטלין בזמן הזה ויש לגבות ממטלטלי דיתמי מדינא דגמרא.
3)עיין ברמב"ם מלוה ולוה פרק יא' הל' יא' ובאישות פרק טז הל' ז'-ט' שמסביר שאין כח לגאונים אחרי חתימת התלמוד לתקן תקנות בממונות בעל כרחו: "אבל במערב היו כותבין בשטרי חובות שיש לו לגבות מין הקרקע ומין המטלטלין בין בחייו בין לאחר מותו ונמצא גובה על תנאי זה יותר מין התקנה. וסייג גדול עשו בדבר שמא לא ידע הלוה בתקנה זו ונמצא ממון יתומים יצא שלא כדין- שאין כח בתקנת אחרונים לחייב בה יתומים.
יש להקשות על הרמב"ם ממה שפסק בהל' נזקי ממון פ"ח הל' יב ובהל' גזילה ואבידה פ"ה הל"ו, שחיוב תשלומי היזק וגזילה עושה שיעבוד מטלטלין אפילו בנכסי יתומים אחר מיתה. ולכאורה פשוט שאין לניזק ונגזל שום סמיכת דעת לשעבד מטלטלין לפני חלות החיוב. אז האיך נשעבדו המטלטלין?
תירץ הראש ישיבה בשם הגהר"ר אהרון סולווייצ'יק שאע"פ שאין כח לגאונים אחרי חתימת התלמוד לתקן תקנות וגזירות בלי הסכמה וקבלה של ציבור- עיין הקדמה למשנה תורה והלכות ממרים, אבל היה תמיד כח לכל בית דין מימים ראשונים לשעבד ולגבות ממון של עבריינים ומסרבים לציית דינא בכל מה שיש להם- כולל מטלטלין. עיין הל' סנהדרין פ"כ- הל' ד. אבל צריך עיון שהרמב"ם כולל שיעבוד הזה על מטלטלי המזיק בתוך תקנת הגאונים לגבות לבעל חוב מין המטלטלי דיתמי. ולפי הנ"ל, זה צריך להיות תקנת חז"ל ישן ולא מתקופת הגאונים ואילך.
4) יש סתירה לכאורה בשיטת הרא"ש והטור שבנוגע לגביית כתובה ממטלטלי דיתמי, הוא מדין תקנת גאונים או מחמת שכותבין בפירוש כמו הרמב"ם. אבל בפרק קמא דבב"ק סימן י"ט כתב שמדינא דגמרא גובין תשלומי נזק ממטלטלי דיתמי בגלל דכל משא ומתן מהם בזמן הזה- כמו הרשב"א לעיל. הקרבן נתנאל מתרץ שלפי רבנו תם, תקנת השוק הפקיע כל שיעבוד ממטלטלין אפילו אם כל משא ומתן מהם לסמוך דעת עליהן. והתקנה הפקיע כל שיעבוד נכסים- גם מלטרוף מלקוחות וגם מלגבות ממטלטלי דיתמי שבעין. וצריך תקנת גאונים או כתיבה בשטר בפירוש לשעבדם- וזה דווקא לגבות מיתומים ולא לטרוף מלקוחות- דא"כ, בטלה תקנת השוק. (בלי הקנאת שיעבודים דרך קנין אגב קרקע) וכל זה הוא לגבי מלוה וכתובת אשה. אבל לחיובי נזקין אין כאן תקנת השוק-לא גזרו על מילתא דלא שכיחא להפקיע שיעבוד מטלטלין כל זמן שיש סמיכת דעת עליהן כמו על קרקע. ואז טורפין מלקוחות אף מטלטלין מדינא דגמרא כי כל מו"מ מהן האידנא.
משא"כ שיטת הרשב"א שהתקנת השוק מתחילה רק היפקיע שיעבוד לטרוף מלקוחות דווקא ולא נוגע למטלטלי דיתמי שיש עליו סמיכת דעת. זה עדיין משעבד מדינא דגמרא בלי תקנת הגאונים.- מאת הר' חנן סווידלר. Category: Kesubos Notes
המשך חלק א' ענינים כלליים בשיעבודים
ג-ד)אם יש שיעבוד נכסים על מטלטלין או לא, לכאורה הוא תלוי על המחלוקת הרי"ף ורבנו תם אם מכירת שטרות הוא דאורייתא או תקנה דרבנן.
1)לפי שיטת הרי"ף שמכירת שטרות הוא דרבנן, מסתמא יוצא שאין חפצא של שיעבוד נכסים בפני עצמו שניתן למכירה. אז הרי"ף צריך לומר שמחידוש שיעבודא דר' נתן הבעל חוב יכול לגבות מנכסים שביד אחר שאינו משעובדים לו ממילא. הסבר הדבר אפשר הוא על דרך חידושי הגר"ח על הרמב"ם הל' שבועות.
שבכל חוב יש רק שיעבוד הגוף שהוא מחוייב לשלם מכל נכסים שלו דווקא. אין שיעבוד על הנכסים עצמם לשלם חובו כי אם להיות ערב לשיעבוד הגוף לבד.
לעומת הרי"ף, שיטת רבנו תם הוא שיש מכירת שיעבוד נכסים דאורייתא. אז יוצא שיש חפצא של שיעבוד נכסים שהם משעובדים ממילא למלוה שני בלי חידוש של שיעבודא דר' נתן. וזה מפורש בתוס' כתובות פב ובבכורות נב. ואם כן, ההסבר הוא גם על דרך הגר"ח הנ"ל, שיש שיעבוד מיוחד על הנכסים של הלוה בפני עצמם שחל עליהם בכל מקום ובכל רשות שהם נמצאים כולל רשות לקוחות ורשות יורשים לולי 'תקנת השוק' ודין 'מטלטלי דיתמי לא משתעבדי'. אבל ביד אחרים הם כסדר משעובד למלוה שני.
2)שיטת הרשב"א בקידושין דף טו ובשו"ת ח"ד סימן קנב': שמדאורייתא, כל נכסי דבר איניש אחראין וערבאין ליה- שאפילו מטלטלין- משעובדין בפני עצמן לחוב- כמו שיטת תוס' הנ"ל. וכל נכסים שייך לטרוף גם מלקוחות וגם מיתומים- גם קרקע וגם מטלטלין.
אבל יש עיכוב גדול בשיעבודא דאורייתא לפי הרשב"א שנקרא "סמיכת דעת". שהנכסים ששיעבדן לא יברחו מגבייה בעתיד. אז אם יש סמיכת דעת עליהם, יש שיעבודא דאורייתא עד הסוף.
ומן הסתם, אדם סומך על קרקע של לוה לגבות מהם תמיד, כי אי אפשר להבריח קרקע. ומן הסתם, לפי הרשב"א אין סמיכת דעת דווקא על מטלטלין שיצא מרשות לוה. כי לוקח או יתומים ירצה להבריחם מגבייה. אז העצה לשעבד מטלטלין לכולי עלמא, הוא לגלות דעת המלוה לשעבד מטלטלין בפירוש, כדי שיסמוך דעת עליהם. ואז הם משעובדים מדאורייתא.
3)שיטת הרמב"ם דומה להרשב"א אלא שהרמב"ם סובר שאין סמיכת דעת על שום מטלטלין של הלוה אפילו ברשותו- מיכיוון שיכול להבריחם. אז אין שום שיעבוד דאורייתא חל על שום מטלטלין בפני עצמם חוץ מדין גבייה מיניה ע"י השיעבוד הגוף. כמו שיטת הרי"ף הנ"ל- עיין לעיל בפרק י"ח הל' מולה ולוה הל' א'. והעצה לשעבד שום מטלטלין הוא- לסמוך דעת עליהם בפירוש בשטר או לעשות אותו אפותיקי.
ובפרק י"א הל' ד' הרמב"ם מסביר שבא רבנן וחששו לתקנת השוק-שאים אין קול יוצא על נכסים שהם משעובדים דאורייתא ע"י סמיכת דעת גרידא או בפירוש, אין הלקוחות ישמרו על עצמן מלקנות נכסים משעובדים- שהמלוה יטרוף מהם אח"כ. אז חז"ל הפקיעו שיעבודא דאורייתא על נכסים- אפילו סמך דעת עליהם בפירוש- חוץ מתנאים מסויימים. והישיארו השעיבוד דאורייתא לגבי יתומים בלי שצריך הקנאת שיעבודים דרך קנין שטר או קנין אגב קרקע. עיין לעיל מפרק י"ח הל' מלוה ולוה הל' ד'וה' שמחלק בין קרקע ועבד שיש עליו קול שהם משעבדים ושייך לטרוף מלקוחות אבל בשור- דהיינו מטלטלין-שאפותיקי מועיל לגבייה מיתומים ולא מלקוחות.
4) כתוב ברמב"ם פרק כ' הל' ב' שיש דין קדימה על גביית קרקע ואין דין קדימה על גביית מטלטלין. הסבר הדבר ע"פ הגר"ח בהל' שבועות הנ"ל, הוא שבקרקע יש הקנאת שיעבודים דרך מלוה בשטר. אז כל בעל חוב קנה שיעבודו על כל הקרקעות במסויים בזמן מסויים. אז הקנינים של בעל חוב הראשון על עצם הקרקע הוא קודם להקנינים של בעל חוב שני באותו קרקע.
אבל במטלטלין, אין קניני שעיבוד על שום מטלטלין בפרט ובמסויים. יש רק שיעבוד הגוף שכל נכסיו אחראין וערבאין ליה באופן כללי או שיעבוד בפירוש בלי קינינ שעבוד. אז אין קדימה בגביית שום מטלטלין במסויים.
אבל עיין בהל' ערכין פ"ג הל' י"א שמשמע שיש לערך ראשון שיעבוד במסויים על מטלטלין של המעריך בעין שאם נתן לשלם ערך שני לפני ערך ראשון צריך דין מיוחד בהקדש מאוחר כשגבה גבה. ובלאו הכי היינו אומרים שיש קדימה לערך הראשון לגבייה ממטלטלין. הראש ישיבה מתרץ על פי הר"ן על הרי"ף בכתובות פד שדין קדימה באמת שייך למטלטלין באופן שהקנה למלוה אגב קרקע את הקנאת שיעבודים. אבל לא בסמיכת דעת בפירוש או בתקנת הגאונים. אז הקנאת שיעבוד במטלטלין הם בדיוק כמו קרקע גם לענין טרוף מלוחות וגם לדיני קדימה. ונראה לומר כאן בערכין, שמעשה הפלאה שאומר 'ערכי עלי', הוא בדין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט'. ואם כן, יש כבר בחלות חיוב להקדש ההקנאת שעיבודים לגבות מנכסיו במסוים- וממילא חל דיני קדימה כמו בכל הקנאת שעיבודים.Category: Kesubos Notes
חלק ב' סוגיא דר"ע ור"ט וגבייה אחר מיתה
א)
(1 שיטת הרי"ף הוא שהדין של רבי טרפון זקוק לדין חדש של שיעבודא דר' נתן. הראש ישיבה מסביר שישטת הרי"ף הוא כהרמב"ם שיש רק שיעבוד הגוף ואין שום שיעובד על מטלטלי הבעל בחייו- וכל שכן לאחר מיתה. יודעים זה משיטתם שמכירת שטרות הוא דרבנן- אין אפילו שיעבוד נכסים דאורייתא שיכול לשעבד ע"י חוב או למכור דאורייתא. אם כן, אין אפשרות לשעבד נכסי לוה ראשון סתם דרך שיעבוד נכסי לוה שני- דהיינו הבעל, כדי לאפשר גביית כתובה או חוב.
אז צריכים שיעבודא דר' נתן לקחת אותו שיעבוד הגוף שיש למלוה ראשון על לוה ראשון ולתת לאשה לכתובתה ולבעל חובו-היינו- מלוה שני. הבנה זו בחידוש דין של שיעבודא דר' נתן, הוא מהקצות החושן.
על דרך זו, יש אפשרות לפי הרי"ף לגבות מטלטלי הבעל שביד אחרים דווקא- כי אין כאן שיעבוד נכסים- רק שיעבודי הגוף שעברו מהבעל בחייו לבעלי חובו לגבות ממטלטלי לוה ראשון.
2) לעומת זה, עיין בשיטת ר"ת בסוגיא כתובות פ-פב. באיזה דינים יש לאשה לגבות כתובתה ממטלטלי דיבם שכבר גבה חובו של עצמו מדין הבעל שהיבם היה חייב לו חוב. הוא עכשיו כאילו חייב לעצמו כי עכשיו הוא במקום הבעל. אז הוא מוחזק בנכסי עצמו לגביית החוב של הבעל. הגמרא אומר שיבמה צריך שני דינים: 1)שיעבודא דר"נ כדי להמשיך השעיבוד אחרי החזקת הבעל ע"י יבם -כי החזקת חוב לפי רבנן נותן כח שלא זקוק ליתן לשאר בעלי חוב. וגם צריך תקנת רבי מאיר ששיעבד סתם מטלטלי דבעל לגבות מיניה לכתובה דווקא. וכאן היבם במקום הבעל קאי וחשיב בהכי כמו 'מיניה' כיוון דאגידה ביה מחמת נשואי הבעל. ולחכמים אין לגבות כתובת אשה ממטלטלי הבעל עצמו "בחייו".
תוס' כאן ובבכורות דף נב מסביר שבלי נפילה ליבם וקודם גביית יתומים לא היו צריכים שיעבדר"נ כדי שאשה יכול לגבות מהלוה אחרי מיתת בעל.
ואחרי גביית יתומים, לא צריכים הדין של 'מטלטלי דיתמי לא מישתעבדי' להפקיע שאר שיעבודים- השיעבוד פקע ממילא בגבייתם ממקום אחר. (ואין להקשות מלשון תוס' בבכורות בתחילת דבריו: "אלמא אפילו לר"ע אם לא שצריכה שבועה, היתה גובה- אבל לפי שצריכה שבועה גובין היורשין ושוב לא תגבה האשה מהן דהוו להו מטלטלי דיתמי דלא משתעבדי"- כי רק הדין חסרון שבועה שלפני גבייה ממש עושה החלות מטלטלי דיתמי. אבל לולי היו היורשים עשו גבייה ממש, זה בעצמו מפקיע שאר שיעבודים ולא צריכים חלות של מטלטלי דיתמי למנוע גביית אשה)
רואים מתוס' שהשעבוד נכסים של כתובה לא צריך לגבות דרך שעבוד הגוף. לא צריך חידוש של שיעבודא דר' נתן להעביר שיעבודים למלוה שני כמו בשיטת הרי"ף. רואים שהשיעבוד ממשיך לבד אחר מיתה. זה תוס' לשיטתו שחובות הם כמו שאר נכסים שיש עליהם שיעבוד נכסים לבעל חובו כמו שאר נכסיו.
3)הרשב"א בתשובה ח"ד סימן קנב' מסביר שיטת רבי טרפון- שאין חסרון בסמיכת דעת על מטלטלין סתם, כל זמן שהם לא ברשות מי שרוצה דווקא להבריחם. אבל בפקדון ביד אחרים יש כאן רצון להשיב הפקדון לבעלים. אז סמיכת דעת סתם לשעבד מטלטלין שברשות הלוה ממשיך על פקדון וחובות שביד אחר לגבות מהם לפני שהחזיקו בם יורשים.
אז בין תוס' והרשב"א, הדיןשל רבי טרפון שאשה ובעל חוב גובין מפקדון וחוב שביד אחר אחרי מיתת הבעל לא צריכים דינים מיוחדים לשעבד מטלטלין או להמשיך השיעבוד. כל המשנה הולך אפילו לרבנן שחולקים על ר' נתן.
ב)צריך עיון לפי כל השיטות הנ"ל: על איזה נקודה ר"ע חולק על ר"ט-
1) לפי הרי"ף, אפשר שהוא חולק על החידוש של שיעבודא דר' נתן באופן זה- שלא אומרים דינו במקום שלא היה ולא נברא בלי שיעבודא דר"נ. או שאין מקום לגביית חוב אביהם אחר מיתה אפילו בדרך שעבדר"נ- כי לפני מיתת הלוה, אה"נ יש לבעל חוב שיעבוד הגוף לגבות מנכסי לוה ראשון. אבל לפי ר"ע, זה רק דרך המלוה ראשון. ואחר מיתתו, הדין ירושת יתומים כבר חל לענין שהחוב נחשב כברשותם ממש- שמיד מפקיע כל שיעבודי הגוף על לוה ראשון כלפי המלוה שני-אין עוד שעיבוד הגוף של המלוה ראשון על הלוה ראשון, כי החוב כבר ברשות יתומים! עיין רא"ש כאן שהיסביר ר"ע על דרך זו לענין פקדון.
2)לשון תוס' בבכורות בתחילת דבריו: "אלמא אפילו לר"ע אם לא שצריכה שבועה, היתה גובה- אבל לפי שצריכה שבועה גובין היורשין ושוב לא תגבה האשה מהן דהוו להו מטלטלי דיתמי דלא משתעבדי"-לא כמו הרא"ש הנ"ל שאחרי מיתה החובות הם כבר ברשות יורשים ממש, כי לפי תוס', רק הדין חסרון שבועה שלפני גבייה ממש עושה ממילא החלות דין של 'מטלטלי דיתמי לא משתעבדי'.
3) הרשב"א הנ"ל מסביר רבי טרפון בהתשובה אבל מסביר שיטת רבי עקיבא בחידושים לקידושין דף טו שמיד אחרי מיתת האב חל על החובות ופקדון דין של 'מטלטלי דיתמי לא משתעבדי' שאין סמיכת דעת על שום מטלטלין של יתומים- אפילו לפני שהחזיקו היתומים ברשותם- אין סמיכת דעת רק על נכסים שביד הלוה ממש. או, אפשר שר"ע סובר כמו הרי"ף שהשיעבוד נכסים נגרר אחר שיעבוד הגוף לבד- ואין שעיבוד על נכסים בפני עצמן.Category: Kesubos Notes
המשך חלק ב'- גבייה של יתומים ותפיסה
ג) שיטת התוס' הוא שיכול לפרש מח' במשנה בין ר"ע ור"ט גם אליבא דרבנן שחולקים על חידוש דין של שעבודא דר' נתן. והמשנה לפי ר"ט מדבר גם על גביית מטלטלין וגם על גביית קרקע. כי לפי רבנן, השיעבוד והזכות גבייה של מלוה ראשון ומלוה שני הם שווים - כל הקודם זוכה. אז גביית יתומים ממילא יפקיע שעבוד נכסים של מלוה שני-לפי שיטת רבנן. ולפי ר"ט, צריך דווקא החזקת נכסים ממש ולא רק חלות ירושה. ולפי ר"ע אפילו לפני החזקת מטלטלין דווקא, יש דין של מטלטלי דיתמי שמפקיע השעבוד נכסים שחלה על המטלטלין אחרי מיתת האב מיד משעת ירושת יתומים- מחמת חסרון גוביינא של מלוה שני ע"י שבועה. אבל לקרקע, גם ר"ע יצריך גבייה ממש של יתןמים כדי להפקיע שיעבודים של המלוה שני. כי אין הפקעת שעיבודים מחמת חלות ירושה סתם- אין דין 'קרקע דיתמי לא שמתעבדי'. כל זה בשיטת רבנן.
אבל אם דין דר' נתן, המחלוקת במשנה נתפרש כך. היסוד הוא שאין גביית יתומים חל בכלל- בין בקרקע ובין במטלטלין- והחזקתם לפי ר"ט או חלות ירושה לפי ר"ע- רק מועיל במטלטלין כדי לחול עליו הדין ש'מטלטלי דיתמי לא משתעבדי'- לפי ר"ט. וגם לא צריך להחזיק החוב משש כדי לחול עליו מטלטלי יתמי- לפי ר"ע, רק לפי ר"ט צריך החזקת יתומים משש. אבל בקרקע, אין דין של מטלטלי דיתמי- וגביית יתומים ממש לא מפקיע שיעבוד נכסים של מלוה שני בכלל, כי רק לפי ר' נתן, אין חלות גבייה חל למלוה ראשון או הבא במקומו- במקום שיש קדימה של מלוה שני שדוחה זכות גבייה של מלוה ראשון. זה כל החידוש דין של שיעבודא דר' נתן- שאין שעיבודי מלוה ראשון ושני שווים.
ד)
1)שיטת תוס' בדף פד: נראה שאין תפיסת אשה לכתובתה מועיל מחיים או לפני גירושין. תוס' כאן מדגיש שתפיסה הוא שייך לדין גבייה. הסבר של הראש ישיבה הוא שבדף נד תוס' מקשה על עצמו כך: 1)אם יש לחתן נכסים עכשיו בשעת נישואין, אז יש אפשרות לשעבד אותם עכשיו בשביל חוב שהוא יתחייב לעתיד. 2)ואם היה שיעבוד הגוף להחוב שחל עכשיו- אבל אין לו שום נכסים, יכול לשעבד כל נכסים שיפול לו בעתיד. אבל אם אין לו שום נכסים עכשיו, וגם עדיין לא חל שעבוד הגוף בשביל חוב הכתובה- כי החוב רק מתחיל בסיום הנישואין לפי הנחה של קושיית התוס'- אז תוס' שואל, איזה שיעבוד יחול על התחן הזה במסירת הכתובה בשעת נישואין? תוס' מתרץ שהוא משעבד גופו לשעבד נכסיו לחובת הכתובה כשיפלו לו במשך הזמן. אבל משמע מתוס' שאין שיעבוד הגוף לחובת הכתובה בשעת נישואין- החוב רק מתחיל אחרי מיתה או גירושין.
ממילא, תוס' בסוגיין בדף פד אומר שתפיסה מחיים שר"ע מסכים עליו הוא רק תפיסת סתם בעל חוב ולא אשה לכתובתה. כי תפיסה הוא התחלת גבייה לחוב, ולבעל בתוך הנישואין אין חובת כתובה עליו- אז אין מקום לתפיסה כאן. אבל לאחר מיתה, כל החיובים ושיעבודים חל לגמרי ותפיסה מועיל.
2)לעומת שיטת תוס', רוב ראשונים כולל הרי"ף והרמב"ם הוא שתפיסה מחיים מועיל אפילו לאשה לגביית כתובתה כפשטות לשון הסוגיא בדף פד. עיין בריטב"א כאן ורי"ף ור"ן בארוכה בסוגיא בדף צו. הרמב"ם כותב שכתובה הוא "חוב שיש לו זמן"- משמע שהשעיבד הגוף חל מיד בשעת נישואין וניתן לחטיפת משכון עד שעת הגבייה. אז הראשונים לא מחלקים בין תפיסת בעל חוב לתפיסת כתובה מחיים.
3)עיקר הראייה לשיטת תוס' בנוי על מימרא דרבינא בדף צו. -"אלמנה שתפסה מטלטלין במזונותיה, מה שתפסה, תפסה. אמר רבינא- לא אמרן אלא למזוני, אבל לכתובה- מפקינן מינה. מתקיף לה מר בר רב אשי... אלא למזוני מה דתפסה תפסה, הכי נמי לכתובה." תוס' שם מביא הרבה שיטות בפירוש הסוגיא: א)הריב"ן פירש שכל הנידון הוא בתפיסה לאחר מיתית הבעל. וההבדל בין מזונות לכתובה הוא שיש שעבוד קרקע לכתובה- ואינו רשאי לתפוס לחוב שיכול לגבות בכל אופן. תפיסה רק מהני במקום שיש חשש שלא יגבה חובו בסוף- וזה תפיסה למזונות כאן- מעין עביד איניש דינא אנפשיה למנוע הפסד בום ועשה. אז לפירושו, אין ראייה המסוגיא לשום צד בענין תפיסה לכתובה מחיים. אבל הראש ישיבה מסביר שהיה כדאי להריב"ן לוותר על ראייה כדי שלא יצא ששיטת מר בר רב אשי ילך כנגד היסוד שאין תפיסה לכתובה מחיים.
תוס' בדף פד דוחה פירוש הריב"ן בגלל ששיטת מר בר רב אשי עכשיו מתיר תפיסה לכתובה אחר מיתה לפירושו. וזה הולך כנגד ר"ע לעיל דקמ"ל כוותיה דאין תפיסה בכלל אחר מיתה- וא"כ, א"א למר בר רב אשי לפסוק כנגדו. (תוס' בצו מתרץ קושייתו מפד)
אז תוס' מביא שיטת רבנו חננאל ובה"ג שמפרשים הסוגיא כמו תוס' שמדברים בתפיסה בחיי הבעל. וא"כ, מה הסברה להתיר תפיסה למזונות בחיי הבעל? תוס' בדף פב מסביר שזה כמו שתיקנו חז"ל שמוכרת שלא בב"ד למזונות.
ועכשיו שיטת רבינא שאין תפיסה לכתובה מחיים משתמש כראייה לשיטת תוס' הנ"ל. וגם הבה"ג פוסק כרבינא נגד מר בר רב אשי כשיטת התוס'.
אלא שהר"ח והערוך פסקו כמב"ר אשי וסמכו על כללי הש"ס שמובא בתשובת הגאונים שהלכה כמר ב'"ר אשי חוץ משני הלכות.
Category: Kesubos Notes
המשך דהמשך חלק ב' סוגיא דר"ע ור"ט
ה) המשנה מביא עוד מחלוקת בין ר"ע ור"ט בענין פירות תלושין. שם ר"ט אומר כל הקודם זכה, והמותר ילך להכושל שבהן כמו לגבי פקדון והלואה. אבל תפסה שייך לכולם בשוה כי הנכסים אינו ביד שיפנה לב"ד להחליט למי צריך לקבל המטלטלין כמו בחוב ופקדון ביד אחירים. וגם אין כאן שום דיני קדימה- כי לא היה הקנאת שיעבודים דרך קנין אגב קרקע לתת קנינים למי שיש לו שטר חוב מוקדם. מהר"ן על הרי"ף.
ר"ע חולק ואומר שגם מטלטלין ברשות הרבים הם ברשות יתומים משעת מיתה ולא שייך תפיסה בכלל. לפי הרי"ף, אחרי תקנת גאונים שיש שיעבוד על מטלטלי דיתמי, לכולי עלמא תפיסה מהני ממטלטלין בכל מקום. וכל הדין ינתנו לכושל שבהן נוגע רק כשיש מותר והמחזיק פונה לבית דין להחליט למי הוא צריך להשיב המותר.
לעומת הרי"ף, הרמב"ם לא מביא דין כושל להלכה בשום אופן, אפילו כששיעבד מטלטלי יתומים בפירוש ולכאורא שייך תפיסה ומותר. משמע שכשהרמב"ם פוסק כשיטת ר"ע, זה נגד כל דין כושל- ואין מרחמים בדין הולך גם באופנים שתפיסה מהני. אז הרמב"ם פוסק להדיא שהחובות ופקדונות ביד אחרים -ולכאורה גם המותר אחרי תפיסה- ינתנו שוב ליתומים.Category: Kesubos Notes
סוגיא דבקרא ועיינים כלליים בתפיסה
א) מבואר בסוגיא שאם יש ספק שקול אם הבעל חוב תפס מחיים שמועיל או לאחר מיתה שלא מועיל לפי שיטת ר"ע, הממון הוחזר ליתומים אלא אם כן יש לבעל חוב מיגו שיכול למימר לקוח הוא בידי- נאמן לומר מחיים תפס.
וצריך לדעת למה לא אזלינן בתר המוחזק ע"י כלל שנלמד מבב"מ דף ק- היכא דקאי קאי?
הרא"ש בסוגיין מסביר שבגלל שהבעל חוב טוען שהבהמה הוא שלו מחמת תפיסה שלא מדעת הבעלים- אע"פ שהתפיסה היה כדין- זה טענה גרוע. וצריך נאמנות יתירה של מיגו כדי להחזיק הטענה גרוע של תפיסה.
הסבר הדבר אמר הרא"ש ישיבה בשם הר' מתיתיהו פלד ששיטת הרא"ש בפ"ה בגיטין הוא שאדם נאמן על שלו יותר מאדם אחר אפילו שהספק שקול. זה נאמנות מיוחד שיש לאדם שטוען שהוא שלו- אבל רק בתנאי שהוא טוען שקיבל בעלות עליו מדעת הבעלים הראשונים. בלי זה, הוא כאיש זר שמעיד על חפץ של אחרים. ואם הוא רוצה להכחיש בעל דבר שטוען טענה מעולה שהם הבעלים מדעת בעלים הראשונים- כמו היורשים כאן- אז התופס זקוק למיגו להצדיק טענתו.
ב)יש עוד דרך להסביר הסוגיא דבקרא למה הבעל חוב צריך מיגו להחזיק טענתו שתפסה מחיים- ע"פ שיטת הר"ן בב"מ דף ו. שחולק על רש"י בדין תפיסת טלית בטענת מלוה ישנה יש לו עליו- שהתופס מוכן לקחת שבועה הטלית שלו מטעם גביית חוב. רש"י מסביר שיש כאן שיעבוד על מטלטלין וגם יכול לתפוס חפץ לגבייה ממש להיות שלו לגמרי.
הר"ן ושאר ראשונים- ר"י מגש ורמב"ן- חולקים על רש"י וסוברים שאין לתפוס חפץ בשביל גבייה להיות שלו- הר"ן מביא ראייה מסוגיא בכתובות דף צח שלהדיא מונע אלמנה מלגבות חובת כתובה ע"י תפיסה גרידא- להיות שלו בלי רשות בית דין מומחים. זה נקרא שומה לעצמה שלא עשה כלום- ולאו שומת בית דין. יוצא מכל הנ"ל שלפי הר"ן, מי שטוען שתפס לגביית חוב אינו טענה של מוחזקות על שלו בכלל. כי אין שייך גבייה גמורה להיות שלו מחמת התפיסה בלי שומת בית דין. אז טענת תפיסה גרוע מאוד לעומת טענה של בעלות גמורה של יתומים. אז הבעל חוב זקוק למיגו של לקוח הוא בידי שהוא טענת נאנמת של בעלות גמורה לחזק טענת תפיסת משכון בעלמא. כי בתפיסה, לא יצא הנכסים מרשות יתומים לגמרי והם עדיין הבעלים גם לפי טענתו.
דרך אגב, הר"ן מביא חקירה כשאלמנה עשתה שומה לפני ב"ד של הדיוטות. אם זה יצאתה ידי חובת שומה כדי לגבות בה,- שיטת הרמב"ם-, או, שומת הדיוטות גם נקרא שומה לעצמה ועדיין לא יצא מרשות יתומים ע"י שומה זו. הר"ן מסביר הצד השני של חקירה זו שרק בית דין מומחים רשאין לעשות שומה לגבייה "לפי שהב"ד אביהם של יתומים והם עומדים במקומם... אבל כיון שאלו ] ב"ד של הדיוטות[ אינם אלא שמאים בעלמא, הוי אלמנה זו כשליח היתומים ואינה יכולה לשום לעצמה.
ג) יש שיטת בעל המאור בסוגיא דב"מ דף ו הנ"ל שמחלק בין תפיסה מיד ומרשות הלוה שלא מועיל, ובין תפיסת הני עזי דאכלי חושלא בנהרדעא שהיה חוץ מרשות בעלים שמועיל. הבעל המאור לא מביא סברא לחלק- רק החילוק עצמו.
הרמב"ן והראב"ד חולקים עליו ומביא סוגיא דבקרא כמעשה לסתור. כי שם, הבעל חוב תופס מרשות שומר- וברשות בעלים הוא- ואעפ"כ תפיסה מועיל במיגו לקוחה הוא בידי. וגם רוצים לומר שהעובדא של הני עיזי חושלא גם היה באמת ברשות בעלים- כי כל זמן שהחפץ אינו אבוד או גזול, אומרים כלל- כל היכא דאיתא, ברשותא דמרי איתא. אז זה גם ראיה נגד החילוק של הבעל המאור.
ד)הרמב"ם פוסק בהל' גזילה פ"ג הל"טז שחטיפת משכון הוא גזילה גמורה חוץ מלעבור על לאו מפורש של "לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו". ושיטת הרמב"ם שזה גם גזילה מובן לאור שיטתו- שאין שיעבוד נכסים על שום מטלטלין במסויים- איו לבעל חוב קניני שיעבוד בשום נכסי לוה מן הסתם. אז חטיפת משכון אפילו רק לעכבו לגבייה בעתיד ולא להיות שלו ממש, זה גזילת קנינים של ממש בתוך החפץ עצמו שלא היה שום שייכות לו במסוים לפני תפיסתו.
אבל מאידך גיסא יש סוגיין של תפיסה בעובדאות של אמוראים שמתאמצים לעשות תפיסה על מטלטלין. איך האמוראים האילו עוברים על איסור חמור של גזל לפי הרמב"ם?
עונה הראש ישיבה של כל העובדאות של תפיסת אמוראים הם תפיסה בנכסי יתומים דווקא- שאינם עוד נכסי הלוה. אולי כוונת הראש ישיבה הוא שתפיסת מטלטלי דיתמי נחשב כתפיסת משכון חוץ מרשות הלוה שהבעל המאור מחלק באופן זה בין תפיסה של איסור לתפיסה של היתר. עיי בשו"ע חו"מ סימן צז סעיף ו.
עוד אפשר לומר שהרמב"ם מחשיב לתפיסת איסור רק בתפיסת משכון לפני זמן פרעון. ובכל העובדאות הנ"ל, יש להניח שהם דווקא אחרי זמן הפרעון שתפיסתם מותר גם לפי הרמב"ם. עיין בחו"מ סימן ד' בהג"ה לגבי שלוש שיטות בהיתר 'עביד איניש דינא אנפשיה' בתפיסת משכון.Category: Kesubos Notes
סוגיא דסיטראי
יש מחלוקת יסודי בין הרשב"א (והר"ן) מחד גיסא שסוברים שידו של מלוה על העליונה לענין לקבוע לאיזה חוב נפרע בנתינת כסף של לוה.
לעומתם עומד המרדכי (והרא"ש) שתפסים שכשיש אומדנא שעדיף ללוה לפרוע החוב שיש עליו יותר שיעבוד או אחריות, האומדנא קובע לאיזה חוב הלוה פורע תחילה בדרך כלל.
אגב, לפי המרדכי והרא"ש, המלוה זקוק למיגו של להד"ם בסוגיין, דווקא כדי להיות נאמן נגד האומדנא הזו. אז האוקימתא לפיהם הוא מסתמא, שגם הלוה מודה שיש שני חובות. והויכווח הוא על איזה חוב חל הפירעון.
לעומת זה הרשב"א והר"ן אומרים בפירוש שהמלוה זקוק למיגו של להד"ם להיות נאמן על עצם מציאות ההלואה השניה - לא לאיזה חוב נפרע.
ב) הרשב"א בתשובה מדבר על שלש אוקימתאות בכוונת הלוה- בפירעון סתם, פירעון בפירוש לחוב מסויים, וקנין בלי כוונת פירעון בכלל.
הרשב"א מזכיר כח של תפיסה של המלוה דווקא באוקימתא השני בענין פירעון בפירוש. וצריך עיון באיזה כח המלוה משתמש לקבוע פירעון בהאוקימתאות אחרות.
המחבר בשו"ע חו"מ סימן פג' סעיף א' כולל שני אוקומתאות של פרעון סתם ובפירוש יחד, ופוסק כהרשב"א והר"ן הנ"ל. הסמ"ע בס"ק א' מביא לשון הטור- "עבד לוה לאיש מלוה" כהסבר להפסק של המחבר. ומשמע שהסמ"ע מבין בשיטת הרשב"א שבאמת לא צריך כח התפיסה דווקא כשהלוה מפרש. נראה לפרש שהדין 'עבד לוה לאיש מלוה' נותן כח למלוה לקבוע כל מה שכבר ברור שהוא בתורת פירעון. אבל אם הלוה טוען שהוא רק נותן כסף קנין- בזה המלוה צריך כח של תפיסה דווקא כדי לשנות ממעשה קנין לתפיסת פירעון. פשט הזה בסמ"ע מרומז בביאור הגר"א שזהו שיטת רש"י מכתובות צא שמחלק בין מכירה לפרעון ולא מחלק בין פירעון בפירוש לפרעון סתם. עיין שם היטיב.
לעומת הסמ"ע, הראש ישיבה מדייק מלשונות הש"ך בסימן נח' ס"ק ו',ז' שמביא הענין של תפיסה גם בתוך אוקימתא של פירעון ואפשר שזה אפילו בפרעון סתם. ונראה לומר שהוא מבין בהרשב"א שסופו לומד על תחילתו- שכל האוקימתאות צריך תפיסה דווקא. והראש ישיבה מסביר שמכיוון שיש דין 'פרעון בעל כרחו שמיה פרעון' ויש כח ללוה לפרוע חובו באיזה אופן שרוצה, המלוה תמיד זקוק לכח תפיסה לגבות חובו כרצונו. עיין כסף קדשים בריש סימן פג שכותב שהדין עבד לוה לאיש מלוה מאוד מוגבל.
נפקא מינה גדולה בין כח לקבוע הפרעון דרך 'עבד לוה לאיש מלוה' (סמ"ע) ובין כח התפיסה (ש"ך) הוא בגבייה מיתומים בזמן הגמרא או כל גבייה שלא ניתן לתפיסה- הסוגיא בדף צא מביא עובדא שהיה בעל חוב טורף קרקע שוה לחצי חובו, והיתומים נתן לו מעות בכוונה לפדות הקרקע מהטורף. הגמרא מאשר קבלת המעות מצד הבעל חוב להיות כפירעון חצי החוב השני מדין מצוה על יתומים לפרוע חובת אביהם. כאן, לא שייך כח תפיסה לקבוע פירעון זה כי מטלטלי דיתמי לא מישתעבדי, ולכאורא צריך דווקא דין 'עבד לוה לאיש מלוה'.
אבל להגיד שכאן יש לוה הוא בכלל לא פשוט- כי יש רק מצוה של כיבוד אב שמוטל עליהם לפרוע -ואין עליהם שום שיעבוד הגוף. וצ"ע.Category: Kesubos Notes
שאלות לחזרה פרק שני מסלול א'
א. אין אדם משים עצמו רשע
בלישנא קמא של רמי בר חמא, יש נאמנות לעדים לשום עצמם רשעים לומר כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון. וזה רק בתנאי שהשטר לא היה מקויים עדיין ויש דין פה שאסר פה שהיתיר. אבל אחרי קיום, אינם נאמנים לומר אנוסים היינו אלא מחמת נפשות ולא מחמת ממון.
רואים בלישנא קמא שלשה ענינים- שיש נאמנת של פה שאסר אפילו שום עצמם רשעים, בלי פה שאסור גם רמי בר חמא מודה שאין אדם משים עצמו רשע, ועדים נאמנים לפסול השטר אחרי קיום אם חתמו כהוגן לפי טענתם שהיו באונס מחמת נפשות.
רבא חולק להדיא רק על הענין השלישי -"כיוון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד" וממילא כל הסוגיא נשתנה גם כלפי השני ענינים הראשונים. ובסוף, הלישנא בתרא של רמי בר חמא אומר בפירוש שאפילו לפני קיום שיש לעדים נאמנות של פה שאסור, אינם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת ממון- מאי טעמא- אין אדם משים עצמו רשע.
איך נשתנה ההבנה של 'אין אדם משים עצמו רשע' בין הלישנא קמא שאפשר עם פה שאסר ובין הלישנא בתרא שלא אפשר בשום אופן?
אפשר ואולי סבר הגמרא בהתחלה שיש רק חסרון נאמנות כשאדם רוצה לענוש או לפסול עצמו- כמו לשון הרמב"ם בהל' סנהדרין פרק יח הל' 'ג- זה עדות גרוע. אז יש מקום למיגו או פה שאסר להטיל נאמנות לחזק עדות גרוע כזו כמו בכל טענה שאינה נאמנת בעלמא.
אבל בלישנא בתרא, הגמרא תופסת שיש דין פסול לעדות מחמת פסול הגוף להעיד על רשעת עצמו- 'אדם קרוב אצל עצמו'- ולאו משום איזה חסרון נאמנות בההגדה. ואם כן, שום יתרון בנאמנות מחמת פה אסור לא מועיל כמו שלא מועיל להאמין עדות קרובים שהם פסול להעיד פסול הגוף.
הרמב"ן מבין שאפילו בלישנא קמא רמי בר חמא מסכים שאין אדם משים עצמו רשע לפסול השטר אפילו לפני קיום עם פה שאסר- אבל מכוון שלא מאמינים אותו על האנוסים היינו מחמת ממון, גם לא מקבלים מה שאומרים כתב ידינו הוא זה-לא פלגינן דיבורא בלישנא קמא ברישא- וממילא, השטר אינו מקויים מחמת הגדתם. וזה לכאורה העומק הפשט במילים ברישא "הרי אלו נאמנים" - לאו שהם נאמנים שהיו אנוסים מחמת ממון, אלא שנאמנים להישאר השטר בלתי מקויים למרות שהיכיר חתימתם.
ב. דין כיון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד.
רש"י דף יח: מביא מקור לדין חוזר ומגיד- "דגבי עדות, חדא הגדה כתיבא 'אם לא יגיד'.
הרבינו יונה בב"ב דף מט מבין שזה דין על בית דין דווקא לא לקבל עוד הגדה מפי עדים באותו ענין. אבל אם העדים יעידו בפעם השנייה דרך שטר, אז אינם זקוקים לקבלה בב"ד כי יש דין נחקרה עדותן בזמן חתימתם ומסירתם. ואז הם כן יכולים לחזור ולהגיד לעשות תרי ותרי להכחיש עדותן הראשונה.
בסוגיין, הלישנא קמא של רמי בר חמא הוא שאין דין 'כיוון שהיגיד' על עדות בשטר-כי עדים עצמם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת נפשות אפילו אחרי קיום. ובלישנא בתרא יש דין 'כיון שהיגיד' בשטר אחרי קיום. איך נשתנה ההבנה של 'כיוון שהיגיד' בין הלישנות?
אפשר שבהתחלה, הגמרא הבין שאין שום דין עדות שחל על השטר. יש רק הוכחת עדים או ראיית עדים שמאמת שמה שכתוב בשטר הוא אכן קרה בעולם. אבל כל דיני הגדה וחקירה וקבלת עדות לא חלה על עדות בכתב- מחמת פסול 'מפיהם ולא מפי כתבם'.
אז בא ריש לקיש לחדש שיש כל דיני עדות כולל 'כיוון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד' בעדות בשטר.
ג. נאמנות ברישא דמתנ' במיגו במקום עדים
תוס' בד"ה 'הרי אלו נאמנים' מקשה איך עדים נאמנים כאן לפסול השטר שזה לכאורה מיגו במקום עדים- כי עדי השטר כבר מעידים על כשרות השטר בעצם חתימתם. ותוס' כאן מתרץ שהחכמים הצריכו קיום והעדים האלו אינם נותנים לנו את הקיום הנדרש. אפשר להבין בתוס', שהתקנת קיום הוא לעכב החלות עדות בחתימת עדים עד זמן הקיום. אז לפני קיום, עדיין אין עדות בשטר על כשרותו וממילא הם נאמנים במיגו שלא במקום עדים.
בתוס' השני יש קושיא אחרת לגמרי- להניח שאין כאן מיגו במקום עדים כי יש עיכוב על העדות עד קיום השטר. אבל יש בעיא אחרת לגמרי- איך שני אנשים משתמשים כאחת בנאמנות של מיגו? יש כלל שבשני עדים לא אמרינן מיגו כי אין האחד יודע מה השני יגיד להיות נאמן כדי לכוון דבריו לעדות אחת. לזה התוס' מתרץ שהמיגו דאי בעי שתקי הוא מיגו שלא צריכים לכוון לדעת עד השני. אז אפילו שני עדים יכולים להשתמש בו. ואין לזה שום שייכות לתוס' הראשונה בענין מיגו במקום עידי השטר.
לכאורה רש"י גם סובר שהעדות בשטר אינו נגמר לפני קיום חתימת העדים- ולכן, אין ברישא ענין של 'חוזר ומגיד' וגם אין ענין של 'מיגו במקום עדים'- כי עדיין אין כאן עדות של כשרות השטר לפני קיום.
Category: Kesubos Notes
המשך א- ד.-ז. מסלול א'
ד.תנו רבנן אין נאמנים לפוסלו דברי ר"מ וחכמים אומרים נאמנים.
בההוא אמינא של הגמרא, המחלוקת בין ר"מ וחכמים הוא אם המיגו או הפה שאסר נאמן לפסול הקיום במקום חזקה שה"מלוה לא שדי זוזי בכדי". ר"מ סובר שהחזקה עדיף ממיגו והחכמים סוברים שכאן אומרים מיגו במקום חזקה.
לפי ר"מ צריך להסביר שכשלא נותנים נאמנות להמיגו, עושים פלגינן דיבורא -כמו שעושים לדברי העדים לפני קיום כשאומרים 'אנוסים היינו מחמת ממון'- שאנם נאמנים, אבל השטר מקוים בכל זאת מחמת הדיבור "כתב ידינו הוא זה".
המסקנא לפי רש"י הוא שמדברים באוקימתא שהלוה כבר מודה שכתב שטר כדין ועשה הקיום ע"י הודתו. אז פשוט שאין עוד לעדים נאמנות כמו בסיפא דמתנ' שאחרי קיום, אין עוד פה שאסר.
ולפי רש"י החכמים פשוט חולקים על שיטת ר"מ ואם מודה לוה שכתבו, עדיין צריך עדים לקיימו ויש להם עוד נאמנות של פה שאסר. אפשר ללמוד ברש"י שיטת ר"מ כאן הוא נוגע רק לענין הגמר עדות השטר ע"י לוה ואז אין העדים נאמנים אח"כ לפוסלו. אבל אם אין הודאת לוה קודמת, כמו ברישא דמתנ', אז העדים יהיו נאמנים לפוסלו ע"י פה שאסר- ולא כמו ההו"א בכלל.
תוס' חולק על הבנת רש"י במסקנת המחלוקת ר"מ וחכמים ומסביר שיש מחלוקת מיוחד בענין שטר. שאע"פ בדרך כלל יש נאמנות לפה שאסר, אין כאן כח לפסול השטר לפי ר"מ- כמו שרב הונא סובר שאין בכח מיגו של לוה לפסול השטר.
ה. מודה בשטר שכתבו- צריך לקיימו או אין צריך לקיימו ושיטת התוס' במ"ד אין צריך לקיימו.
לפי הסבר שתוס' מביא מפירש הקונטרס במקום אחר, אפשר לומר שהמ"ד אין צריך לקיימו מבין שכל הדין קיום שטרות הוא רק לקיים עצם החתימות נגד טענת מזוייף. שום טענה אחרת אינו נאמן נגד עדות שבשטר. אז ברגע שיש קיום על החתימות- נגמר העדות שבשטר ואין מקום בב"ד לשמוע עוד הודעות- "אין צריך לקיימו".
ולמ"ד שצריך לקיימו, אפשר להסביר שההבנה של קיום שטרות הוא שצריך לקיים כשרות של השטר בכל עניניה- לא רק החתימות נגד טענה מיוחד של זיוף בלבד. אז ב"ד זקוק לשמוע -ע"י מיגו או פה שאסר- כל דבר שנוגע לכשרות השטר כמו כשרות העדים וטענת פרוע.
לעניות דעתי, תוס' בד"ה טעמא דר"מ כדר' הונא משתמש בלשון 'מיגו' כמו 'פה שאסר'. ובד"ה מודה בשטר כתבו הוא משתמש בלשון 'מיגו' כפשוטו. וההמשך של תוס' שמביא 'פירש הקונטרס ממקום אחר' הוא להסביר התוס' לעיל למה אין נאמנות ל'מיגו- פה שאסר'. והוא כלעיל-כי המטרה של הפה שאסר הוא להמשיך קיומם בב"ד יותר ממה שנדרש לקיום עצם חתימות העדים. ואין בתקנת קיום שום ענין חוץ משלילת טענת מזוייף. ואם אין כאן זיוף- העדות בהשטר נגמר- ושום טענה אחרת לפסול השטר ילך כנגד עדות גמור של השטר. אבל בכל זאת, תוס' צריך לתרץ למה אין כאן כח של מיגו פשוט דיכול לומר מזוייף ליתן נאמנות ללוה להטענת פרוע- אע"פ שאין ב"ד זקוק לשמוע המשך קיומו ע"י פה שאסר. עיין בתוס' הרא"ש בתחילת הסוגיא. ואז תוס' מתרץ שיש ריעותא בעצם נאמנות המיגו הזה בפרט- ירא פן יכחישוהו.
אח"כ בסוף, תוס' מוכיח שהריעותא של מיגו דמזוייף הוא כמו שאמר שירא פן יכחישוהו ולא כמו שרש"י סובר שהריעותא במיגו הוא שטענת פרוע הוי נגד חזקה של 'שטרך בידי מאי בעי'.
ו. מחלוקת ר' הונא ור' נחמן לפי תוס' הוא אם יש לחלק בין פה שאסר של לוה לפסול השטר בטענת פרוע, ובין פה שאסר של עדים לאורועי שטרא בטענת אנוסים, קטנים, פסולים היינו.
ר' הונא עצמו מחלק. הגמרא מסביר שר"מ אינו מחלק ולפי תוס', ר"מ הוא כנגד עיקר דין של משנתינו שיש פה שאסר לעדים לכה"פ.
ר' נחמן חשב שגם אין מקום לחלק אבל פוסק שגם לוה וגם עדים נאמנים בפה שאסר לאורועי שטרא. וממילא מקשה על ר' הונא למה יש לא שיטה כלעצמו שלא נכלל בשיטת ר"מ שחולק על משנתינו.
ר' הונא בעצמו סובר כר' יוחנן בב"ב קנד: שמחלק בין כח הלוה לאורועי שטרא ובין כח עדים. עיין שם בראשונים בטעמו. ור' הנא יכול לטעון שהוא לא כשיטת ר"מ עד הסוף ללכת כנגד משנתינו. ר' הונא מודה לחכמים שיש פה שאסר דווקא לעדים לאורועי שטרא.
ז. שיטת התוס' במחילת חוב שמשועבד מדין דר' נתן.
יש לתוס' סברא לתלות שאם מכירת שטרות הוא דרבנן- כמו שיטת הרי"ף ולא כרבינו תם- אז מובן יכול למחול החוב שהוא כח דאורייתא בחוב שעדיין שלו מדאורייתא ורק מכרו מדרבנן לאחר. אבל שיעבודא דר' נתן שהוא העברת שיעבודים על חובו מדאורייתא, אז אין כבר כח להפקיע השיעבוד ע"י מחילה. החוב אינו כולו שלו למחול עליו. תוס' משתדל להביא ראיות להתליה הזה ולא נצלח. אבל משמע שזה רק חיסרון ראייה ולאו פירכא על עצם סברת התליה
Category: Kesubos Notes
המשך ב- ח.-יב. מסלול א'
ח. שיטת ר' נחמן בענין אמנה, מודעא ותנאי היו דברינו ומחלקותו עם מר בר ר' אשי
תוס' בדף יח: מסביר ר' נחמן שתקנת הקיום הוא לקיים העדות בשטר. אם העדות כשירה, אז השטר מקויים ואין עוד מקום לנאמנות של פה שאסר. אז כשעדים אומרים "כתב ידינו הוא זה אבר אמנה או מודעא היו דברינו", הם קיימו העדות שבשטר ושהיה כתיבה ומסירה להיות ראייה לחוב ואחר כך רוצים לבטל העדות שבשטר בטענה שלא היה כח להשטר לעשות חוב מחמת אי- מסירת כסף או אונס הלוקח- זה כנגד עדות בשטר מטענה צדדי. בזה ר' נחמן סובר שאין תקנת קיום שייך לטענות אלו להיות נאמן כנגד שטר מקויים.
בתנאי, הטענה לא באה בכלל לבטל העדות או הכח של השטר להיות ראייה לחוב. אם התנאי מקויים, הכל בתוקפו. אז לפי ר' נחמן, נאמנים לומר "תנאי היה דברינו". ואפילו עד אחד מן השנים יכול לעכב קיום חתימתו לומר תנאי היה דברינו בפה שאסר כי זה לאו עקירת קיומו- רק הוספה תוך כדי דיבור.
מרבר רב אשי סובר שאמנה אינו נאמן רק בגלל שיש דין "אין אדם משים עצמו רשע"- אבל בעיקר יש לו פה שאסר להיות נאמן לפסול השטר בשעה שהוא מקיים חתימתו. תקנת הקיום הוא לקיים כל חלק של כשרות השטר. ולכן, לפי מר בר ר"א, הם נאמנים לומר מודעה היו דברינו תוך כדי קיום. הם נאמנים דווקא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר- כי זה נכנס לחלק של הגדת עדותם על כשרות השטר בכללות.
ט. שיטת ר' נחמן בלוה שטוען אמנה לפני קיום.
אע"פ שר' נחמן סובר שיש נאמנות ללוה לטעון פרוע על שטר שהוא מקיים, אין נאמנות לטעון אמנה משני סיבות: שיטת רבינו יונה בב"ב קנד: שכמו שאין אדם מים עצמו רשע, אין לוה יכול לשווי עדיו לרשעים דרך חתימם בדעת על שטר אמנה.
עוד יש לומר שכמו שאין בכח לעדי קיום להכשיר העדות מחד גיסא ולפסול השטר מאידך גיסא כנ"ל, אותו הגבלה בפה שאסר גם שייך ללוה לא להיות נאמן בטענת אמנה.
י. תרי ותרי ונאמנות לפסולי לתרי בפסול דגזלנותא.
לפי תוס', עדים אחרים יכולים לפסול השטר אפילו אחר קיום אם מעידים שעידי השטר היו פסולים והפסול ממשיך עד זמן הקיום. כי הם נאמנים לפסול עדים שמעידים עכשיו לקיים השטר בטענת גזלנותא -מגמרא בב"ק.
אבל כשעדים אחרים רק מעידים שעידי חתימה היו פסולים בשעת חתימתם אבל כשירים עכשיו בעת קיום, אז הקיום השטר גומר העדות בשטר והשטר מקוים מעיד שעדיו כשחתמו היו כשירים. אז יש תרי ותרי על כשרות העדים בשעת החתימה.
יא. נפקא מינה בי ן רישא דעדים אחרים נאמנים לפסול השטר ובין הסיפא שיש דין תרי ותרי.
הרבה מפרשים מסביר שהנ"מ בין רישא לסיפא הוא אם מהני תפיסה דווקא שלא בפני עדים במיגו דלהד"ם- רישא שעדים אחרים נאמנים- אבל יש מחלוקת ראב"ד ורשב"א אם יכול לתפוס בטענה שיש עליו מלוה בעל פה או אפילו מלוה בשטר כי הפסול לפני קיום הוא רק מדרבנן, או אפילו בפני עדים והמוציא מחבירו עליו הראיה בסיפא שהוא תרי ותרי כי השטר מקוים מעיד דרך אנן סהדי על כשרות העדים בשטר. ויכול לסמוך על השטר לתפוס בפני עדים.
תוס' מגדיר שיש דין תפיסה בפני עדים רק בטענת ברי אפילו אחרי לידת הספק. או יש לומר שהכא מיירי כשתפס קודם שנולד הספק של תרי ותרי דווקא.
יב. חזקת כשרות שמכריע בספק פסול עדות מחמת תרי ותרי.
תוס' מסביר אם הפסול שעדים אחרים מעידים על עידי השטר היו פסול בעבירה כמו גזלנותא, והשטר מקויים מעיד על עידי השטר שהם כשרים עכשיו יש תרי ותרי. ואז לפי דין דר' הונא בב'ב דף לא: שיש חזקת כשרות של העדים בתרי ותרי שמכשיר אותם לעדות אחרת. אז כאן החזקת כשרות של עידי השטר יכשיר אותם להעיד על מנה שבשטר. אבל זה רק בפסולים שיש חזקה לעדים להכשירם. אם עדים אחרים פוסלים עידי השטר בפסול קורבה, קטנות או אנוס מחמת נפשות- שאין בהם שום חזקת כשרות, אז התרי ותרי נשאר במקומו לפסול עידי השטר מספק.
Category: Kesubos Notes
המשך ג- יג.-יח. מסלול א'
יג. כותב אדם עדותו הסבר המחלוקת בין ר' הונא ור' יוחנן לפי רש"י, תוס' וירושלמי.
רש"י מסביר האוקימתא שעדים שראו מעשה עדות רצו לכתוב מה שראו כדי להזכירם כשיעידו בפה על אותו מעשה בב"ד. אם הכתב הזה יכול להזכירם או אם זה נקרא מפיהם ולא מפי כתבם. וזה אופן אחר לגמרי של פסול ממה שרש"י מפרש על הפסוק בדברים פ' יט- שמדובר במי ששולח איגרת לבית דין בלי לעיד בפה בכלל.
תוס' מוסיף שיש כאן פסול של מפיהם להעיד בפה ממה שראו שכתוב רק בתנאי שמה שכתוב אינו עליו דין שטר שנחקרה עדותו בב"ד- שיכול להעביר העדות שנחקרה בב"ד אחד לב"ד אחר כמו כל מעשה ב"ד. ואפילו אם היה עליו דין שטר יהיה פסול להעיד בפה על המעשה שכתוב בשטר כאילו ראו בעצמם ולא להזכיר שהם רק מגידים מה שכתוב בשטר.
התוס' בהסבר הירושלמי שמדמה ר' הונא לרבי- ור' יוחנן לרבנן כותב שלכולי עלמא אם זוכרים עצם העדות מעצמם- זה קיום על מנה שבשטר ואפילו רבי לא צריך לצרף עמהם אחר להיות שנים על כל חתימה.
וגם לכולי עלמא מודה שאם עידי השטר שכח המעשה לגמרי ואינו נזכר מעצמם אפ' ע"י השטר, אז הקיום הוא רק הכרת חתימות גרידא וצריך שנים על כל חתימה. והמחלוקת הוא רק באוקימתא שעידי השטר זוכרים המעשה דווקא ע"י קריאת השטר ולא מעצמם לבד. אז ר' הונא/רבי לא מקבלים זכירה כזה כאילו הוא עדות על מנה בשטר, וצריך שנים על כל חתימה. ר' יוחנן/ רבנן סוברים שזה גם כן נחשב כעדות על מנה שבשטר ויכול לקיים עדותן בכל אחד על כתב ידו לבד.
יד. ג' דיעות בתוס' מה דין שטר להעיד עליו אע"פ ששכח עיקר העדות.
דעה א' שרק שני עדים חתומים עושים דין שטר דומיא דספר המקנה.
דעה ב' אפילו שני שטרות שיש על כל אחד רק עד אחד יכול לעשות דין שטר אבל בתנאי שכתבו העדות בדעת המתחייב.
דעה ג' שאפילו בלי דעת המתחייב אם רק העדות נכתב כתיקון שטרות ולא כרשימת זכרון דברים בעלמא.
בכל דעה שמגדיר מה הדין לעשות שטר משמע שצריך הדין שטר רק כדי שלא בעי לזכור עיקר העדות. אבל אם הכותב עדיין זוכר העדות, שיטת התוס' הוא שיכול לשלוח איגרת לב"ד ואין פסול מפי כתבם כי הוא עדיין זוכר העדות.
טו. עד אחד בכתב ועד אחד בעל פה מצטרפין.
תוס' מרמז כאן באומרו כר"א דאמר עידי מסירה כרתי למה שתוס' בב"ב מסביר בארוכה שעידי חתימה גם עושים הוכחא שנעשה מסירת השטר כדין עד כדי כך שאפילו ר"א שסובר רק ע"מ כרתי, יכול להשתמש בע"ח לעשות עדות על מעשה המסירה כאילו ראו ונעשה גם עידי מסירה ממש.
אז כשיש עד אחד חתום על השטר זה הוכחת עד אחד על מסירת השטר ויכול להצטרף לעד מסירה אחר שבאמת ראו המסירה בעינים שלו, להיות שני עדים על המסירה לאשווי שטרא לפי ר"א.
זה האוקימתא של ע"א בשטר וע"א בע"פ מצטרפין.
טז. שיטת רש"י ותוס' בביאור מחלוקת רבי ורבנן במתנ'.
מהו הדבר שעדים עצמם מקיימים.
על חתימות הם מעידים וצריך שנים על כל חתימה, או על מנה שבשטר הם מעידים והעדים עצמם לא צריכים להכיר חתימת חבירו.
רשי מסביר שלפי שיטת רבנן, העדים צריכים להגיד בב"ד עודפעם עצם מעשה הטר ולא רק הכרת חתימתם.
תוס' מסביר שלפי רבי יכולים להעיד להדיא על המנה שבשטר, ואעפ"כ זה חשיב כאילו מעידין על כחב ידן.
יז. דין שטר שנכתב בכתב ידו- אםגובים ממעובדים ואם יש טענת פרעתי.
רמב"ן והרשב"א בדף כ. והרשב"א ותוס' לקמן בדף כא. ד"ה הוציא עליו כתב ידו- חולקים על הבנה של רב האיי גאון שם והרי"ף כאן בדף כא המובא בתוס'- שיש רק 'דין מלוה בשטר' ששולל טענת פרעתי בלי החזקה במציאות של 'שטרך בידי מאי בעי'. ואם כן, מכיוון שכתב ידו אין עליו 'דין מלוה בשטר', ובגלל זה לא גובים קרקע מלקוחות- רק מבני חורין, הלוה גם יכול לטעון פרעתי. שאר ראשונים סוברים שכל לוה יפסיד טענת פרעתי, אם היה הדרך לקחת השטר חוב בשעת פרעון כי אז המלוה יטעון 'שטרך בידי מאי בעי'. ויהיה נאמן מחמת החזקה בלי 'הדין מלוה בשטר' ומסכים שאינו גובה קרקע מלקוחות בכתב ידו בלי דין מלוה בשטר.
יח. איזה שטרות היכשיר לכתוב ולא היכשיר לכתוב על נייר שיכול לזייף.
בין ר"א ובין ר"מ מודים שכל שטר שהוא לראייה אינו כשר אם כתבו על נייר שיכול לזייף. כי חסר בראייה בנייר כזה. ולפי ר"מ שרק ע"ח כרתי, הלמדות בשיטתו הוא שכדי לאשווי כל שטר להיות ראוי לקנות בו, צריך גם להיות שטר ראייה ע"י ע"ח דווקא. אין כזה דבר של שטר קנין גרידא. אז כל שטר שיכול לזייף- אינו כשר לראייה ואינו שטר בכלל.
ר"א סבר שיש שני מיני שטרות -שטרי קנין ע"י ע"מ, ושטרי ראייה ע"י ע"ח. ורק השטר שעומד לראייה צריך שאינו יכול לזייף. אבל שטר קנין כשר לכתוב על נייר שיכול לזייף.
Category: Kesubos Notes
המשך ד-יט.- כה. מסלול א'
יט. עד ודיין מצטרפין או לא- מח' ר' יהודה אמר שמואל ורבא.
לכאורה ר' יהודה אמר שמואל סובר שדיין שחתם הנפק על מעשה ב"ד של קיום השטר, יכול בעצמו להעיד על קיום השטר בב"ד אחר. וגם עידי קיום רק על כתב ידן הם מעידין לקיים חתימות השטר ולאו להעיד על מנה שבשטר- אז גם העד עושה קיום כמו הדיין.
רבא טוען שהדיין רק מעיד על מעשה קיום של ב"ד- ולא על כשרות השטר בעצם כמו העידי חתימה. אז אין מצטרפין לקיים השטר בב"ד אחר.
כ. שיטת ר' פפי דחשיינן למחזי כשיקרא.
יש סוגיות אחרות בש"ס שמסיק שלא חיישינן למחזי כשיקרא ותוס' מקשה איך סוגיין שואל כנגד ר' הונא אמר רב אליבא דר' פפי שסובר שחיישינן?
תוס' מביא רבנו תם שדרך התלמוד להקשות אפילו משיטה שאינו אליבא דהילכתא.
והר"י מדנפי"ר מסביר שכל הסוגיות שלא חש לחשש משקר זה רק בדיעבד אבל לכתחילה חיישינן אז סוגיין שמדבר במעשה ב"ד נידון כלכתחילה.
כא. אם קיום צריך ב"ד של שנים או שלש.
בעצם אין צורך לעיכובא להיות ב"ד של שלושה- בפרט בדיני ממונות שיחיד מומחה סגי. ותוס' מסביר שבקיום שטרות דווקא יש צורך לב"ד של שלש שלא נראהכעד מיפי עד. אפשר שההסבר הוא שבקיום שטר שרק כירים החתימות ועדים לא מגידים על עצם מנה שבשטר, הפסק לקיים השטר רק מחמת חתימות השטר נראה כעד מפי עד.
כב. אם יש פסול ראיית והכרת בית דין בתחימות השטר בלילה לעשות קיום ע"פ ראייתם.
תוס' משמע להדיא ששייךהדין 'לא תהא שגמ"ר' כשב"ד מכיר חתימות השטר בעצמם. זה מעשה קבלת עדות ע"י ראיית ב""ד לשיטת תוס' בכל הסוגיות. וא"כ, בוודאי שיש פסול עד נעשה דיין להכיר החתימות בלילה ולקיים השטר למחר ע"פ ראייתם בזמן שלא היו אז ב"ד שראוי לקבל עדות.
כג. קושית הגמרא בקיום שטרות- אין עד נעשה דיין.
רש"י מבאר שהגמרא מתיר שני דיינים להעיד בפני דיין שלישי שאינו מכיר החתימות ואח"כ יושבים השנים אצלו להיות בית דין לקיים השטר שהעידו עליו. מקשה הגמרא מסוגיא דר"ה שאין עד המעיד בב"ד נעשה אח"כ דיין באותו ב"ד.
כד. עד המעיד ועד הרואה אין נעשה דיין בדאורייתא או מדרבנן.
1[ לא תהא שמיעה גדולה מראיה
לפי רוב ראשונים זה דין מיוחד שדיינים ראה מעשה בתורת דיינים-בשעה שראויין הם לדון עליו על המקום או אח"כ ע"פ ראייתם. זה לא נחשב כעד המעיד נעשה דיין שאסור לעשות בדאורייתא, כי הדיינים לא עושים שום מעשה הגדה בכלל. הם עושים הראיה שלהם כ"קבלת עדות" כבר על המעשה שדנים עליו (תוס'). המעשה עצמו הוא זה "שהעיד" לפני ב"ד.
2[ עד הרואה נעשה דיין. אם דיינים ראו איזה מעשה שלא בשעה שראויין לדון עליו -כמו בלילה- שאין ראייתם נחשב ראיית ב"ד, אז הדיינים מחליטים אם רוצים להעיד על המעשה אח"כ בב"ד או אם רוצים לקבל עדות מפי אחרים על המעשה שגם הם ראו. אבל עצם ראייתם לא פוסלים אותם מטעם עד נעשה דיין כי הוא למעשה אינו עד אלא דיין.
שני דינים אלו מועיל לכולי עלמא בעדות קידוש החודש כדמוכח מסוגיא דר"ה דף כה: ולא מועיל לגבי עדות נפשות כדק"ל כרבי עקיבא בסוגיא דבב"ק דף צ. מדין הצילו העדה- או שאין ב"ד שראה עולה יכול להיות 'אובייקטיבי' להפך לזכות.
ובממונות אין עד המעיד או הרואה נעשה דיין מדאורייתא מפני גזירת הכתוב ועמדו שני אנשים -זה העדים- לפני ה'- זה הדיינים.
כה. שלשה שישבו לקיים את השטר... וקרא ערעור על אחד מהם- ערעור דגזלנותא וערעור דפגם משפחה.
רש"י מסביר שערעור דפגם משפחה לאו ערעור של ממש לפסול הדיינים שחתמו בגלל נגיעה בעדות כי פגם משפחה הוא דבר העשוי לגלות ולא תלוי על הגדת עדים בב"ד.
אבל עירעור דגזלנותא הוא ערעור שאין עוד עדות יכול להיתכשר- כי תרי ותרי הוא ולא משכירינן מחמת ספק פסול.
תוס' חולק וסובר שבתרי ותרי יש להעמיד הדיין על חזקת כשרותו להכריע הספק פסול בין שני כיתי עדים. אז למה יש בעיא של ערעור דגזלנותא? וגם למה גילוי מילתא מפריך העדות שכבר נתקבל על ענין פגם משפחה? אז תוס' מבין שהבעיא של ערעור הוא רק כשרוצים לקיים ועד המושב של השלש דיינים ביחד ע"י ביטול הערעור למפרע. בפגם משפחה יכול לבטל למפרע ע"י גילוי מילתא. אבל כשהפסול גזלנותא חל על הדיין, הכשר הדיין ע"י עדות אחרים רק מכשיר מכאן ולהבא אבל הדיין היה פסול בשעת חתימת השנים וחל ביטול ועד המושב.Category: Kesubos Notes
שאלות לחזרה פרק הכותב מסלול א'
א. דבי ר' ינאי בכותב לה בעודה ארוסה- כדר' כהנא, כדרבא, כדר' הונא
רש"י מסביר שלשון סילוק של משנתינו מהני רק לפני שזכה בנכסים.
דבי ר' ינאי מדבר בסילוק מזכות פירות של בעל בנכסי אשתו.
רב כהנא מוסיף שאפילו ירושת הבעל שייך סילוק לפני נישואין אע"פ ששאר ירושות שבא ממילא לא שייך סילוק אפילו לפני חלות דין יורש כמו ירושת זקנו (אבותיו) או אחיו שימות בלי זרע והיבם יורשו ממילא לפי רבא.
והדין של רב כהנא שירושה דרבנן שייך סילוק צריך הסבר- כי בדרך כלל חכמים מתקנין תקנות כעין דאורייתא- וזה באמת שיטת רב לקמן בדף פד. למסקנא שלא שייך סילוק מירושת הבעל לפני נישואין כי "חכמים עשו חיזוק לדיבריהם כשל תורה".
אז בא רבא ומסביר שסברת ר' כהנא הוא במהלך של ר' הונא- שיש כח של אי אפשי בתקנת חכמים לסלק ממזונות אשה בפרט ובזכותי נישואין )כמו ירושת הבעל( בכלל.
תוס' מסביר דבי ר' ינאי שלשון סילוק מהני לפני שזכה בנכסים, אבל צריך ר' כהנא לחדש שיכול אפילו להקנות הזכותים שוב לרשות אשתו ולא ישארו הפקר וכל הקודם בהם זכה כשימות אשתו. והסבר של רבא הוא הטעם ומקור להחידוש של ר' כהנא שיכול להקנות.
והמקור של רבא הוא מר' הונא שיש להקנות הזכותים בחזרה מכח אי אפשי בתקנת חכמים במזונות- אבל דין של ר' כהנא יותר מחודש כי זה הקנאת זכותים שלא בא לעולם- בעודה ארוסה.
ב. שיטת תוס' בחידוש של ר' כהנא בסילוק מזכותים שלא בא לעולם.
יש בעיא ראשונה שתוס' מעיר ברישא שלכאורה לפני נישואין אי אפשר להקנות/ למחול לאישתו הזכותים שעדיין לא בא לעולם. אז תוס' מתרץ שזה מה שצריכים רב כהנא שבגלל שזה זכות מתקנה דרבנן, יכול לסלק מדבר שלב"ל.
אבל תוס' שואל עוד על תירוצו שלכאורה אדם יכול למחול על חיוב דאורייתא שעדיין לא בא לעולם דרך תנאי לפני החלות. אז למה צריכים הדין דרבנן של אי אפשי בתקנת חכמים כדי שלא לחול הקבלת זכותים?
תוס' עונה שאה"נ אם הוא היה הבעל מסילוק מזכותיו בלשון תנאי, זה מועיל אפילו מדאורייתא, אבל כאן יש לשון גרוע של דין ודברים -בלי להתנות על עצם חלות הנישואין שלא יחול עם הזכותים. וללשון זה דווקא צריכים כח של 'אי אפשי בתקנת חכמים' שיכול לסלק ולהקנות בשלב"ל סתם בלי לשנות החלות בנישואין. וזה חידוש שלא שייך בזכותים דאורייתא בכלל.
אז לפי זה אין כאן חילוק יסודי בן סילוק מזכותי דאורייתא לזכותי דרבנן בדבר שלב"ל.
ג. למה הלשון 'אין לי עסק בך מהני לסלק קנינים על העבד.
לפי תוס' הוא מועיל כי הסילוק הוא למי שיכול לזכות בהקנינים ע"י סילוק בלי הקנאה. הבעיא בסילוק בעלמא הוא שאין בו לשון של הקנאה או שכל הקודם יזכה בה- אלא שהנכסים הם לעצמם. אז בעבד יש כח בעצמו לזכות בעצמו, ומועיל לשיחרור. אבל בשאר נכסים- אין בזה שום משמעות לזכות בעצמם.
ד. חילוק של תוס' בין סילוק לשותף וסילוק לאשתו.
תוס' חולק על רש"י כאן וגם בב"ב מג שההגהות אשרי"י מביא שיטת בעלי התוס' שדוחה פשוט פשט בגמרא וסובר שמעשה קנין לשותף רק מועיל אם הוא מפרש בדיבור שהוא מקנה לו. והסוגיא כאן מדבר עלהקנאת זכותי הבעל לאשתו אחר נישואין רק בלשון דין ודברים עם מעשה קנין ולא בלשון הקנאה כמו בב"ב.
כנראה שתוס' מצא איזה חילוק בין שותפין ל'ידו כידה' של בעל בנכסי אשתו אחר נישואין.
עיין בקובץ שיעורים שמסביר החילוק- הבנתי בדבריו: בשותפים, יש אפשרות להפקירשותף את חלקו ולהוי כל הקודם בה זוכה, ולא ילך 'אוטומטי' לרשות השותף השני. אז לשון דין ודברים יש לו משמעות כשל עצמו שמעשה קנין יכול להוציא לפועל. אבל יש בעיא 'טכני' שאין שייך להפקיר לעולם ע"י מעשה קנין כי המפקיר לא מקנה להזוכה. הזוכה לא קונה ע"י המעשה קנין עם המפקיר, אז למה הוא שייך להמעשה הפקר של השני בכלל?
אבל בין בעל לאשתו, לא שייך שזכותיו בנכסיה ילך להפקר-כי קנין פירות בדרך כלל נגרר אחר קנין הגוף- אז אין בסילוקו שום משמעות כשל עצמו שכל הקודם יזכה ושמעשה קנין יוציא לפועל באמת- הזכות פירות יחזור לה מיד. אז מעשה קנין בינו לבינה עושה הקנאה לה בסוף, אלא שהוא דרך סילוק. עד כאן תפיסתי בדברי הקובץ שיעורים.
Category: Kesubos Notes
שאלות פרק הכותב המשך א. ה-ט מסלול א'
ה. מחלוקת ר' יוסף ור' נחמן אם אמר 'דין ודברים בהדי מעשה קנין חליפין
לפי רש"י, המחלוקת הוא אם יש אומדנא שמעשה קנין יבטל או יפרש לשון גרוע של סילוק וילך אחר המעשה כדי להקנות הזכותים. או הדיבור קובע ואין כאן אומדנא שיבטל לשון גרוע.
אביי סובר שאין אומדנא מין הסתם כמו ר' נחמן, וגם סוברהדיבור אינו קובע בהחלט כר' יוסף- אלא תלוי בהנהגתו שיוכיח מה היה כוונתו בשעת הקנין והדיבור לאיזה מהם הוא מתכוון. אם הוא יערער מיד על לקיחת פירות אז המעשה מוכיח שהוא התכוון לסילוק ולא לקנין. אם הוא שותק כמה ימים אז הוא מוכיח שהתכוון למעשה קנין ולא לסילוק.
ו. מהו פירות ומהו פירי פירות- והדין כתב דו"ד אין לי בנכסיך ובפירי פירות.
פירות היינו שהיא הכניסה קרקע והם עושים פירות הרי זה פירות. מכר הפירות ולקח בדמיהם קרקע, והקרקע עושה פירות- הרי אלו פירי פירות. ויש איבעיא בגמרא אם רק סילק בפירוש מפירי פירות ולא מהפירות אם זה כולל סילוק מפירות או לאו. כי יש לומר שיהיה פירי פירות שהוא מסלק מהם אע"פ שאוכל הפירות - באוקימתא שהוא משייר מהפירות שזכה ולוקח קרקע בדמיהם ועשה פרי פירות- וזהו מה שמסתלק ממנה. ופשוט שכל זמן שלא מכר הפירות לקנות קרקע, הוא אוכל הפירות.
ז. מסקנת הגמרא בשיטת רב שהלכה כרשב"ג ולא מטעמיה.
רב פוסק הלכה כרשב"ג ולא מטעמיה ]שרשב"ג סובר מתנה על מש"כ בתורה- תנאו בטל אפילו תנאי שבממון[ אפשר מאוד שרב סובר שבדרך כלל, תנאי שבממון קיים- אפילו במתנה על מש"כ בתורה (אליבא דסוגיא דב"מ דף נא- עיין תוס'). אבל דווקא ירושה דאורייתא לא שייך להתנות כי זה דבר שלא בא לעולם. וכבר יש עליו 'דין יורש' בזמן שרוצה להתנות ממנה. והייתי סובר שירושת הבעל שונה מירושה דאורייתא בגלל שהוא תקנת חכמים והם אמרו והם אמרו שיכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים ושומעין לו כרבא לעיל. והוא סילוק מעצם זכות ירושה בנסכיה שהוא לא בא לעולם לפני מיתתה. ולא שייך לומר שהדין 'אי אפשי' יסתלק הבעל מהדין יורש בנישואין אחרי חלות נישואין. אין דין 'אי אפשי' מועיל לחול חלות זה בכלל.
אבל רב סובר שבירושת הבעל דווקא החכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה- אין דין 'אי אפשי' בזכות דאורייתא. וירושת הבעל נהפך להיות דבר שלא בא לעולם כשאר ירושה דאורייתא. וכל החשבון הזה רק שייך לירושת הבעל אחרי נישואין שרוצה לסלק מזכות ממון ירושה בפרט- וזה בעצם דבר שלב"ל. אבל לפני נישואין- אפשר ששיטת רב מסכים שיכול לסלק מדין יורש וגם מדין אכילת פירות לכו"ע- כי זה תנאי ככל שאר תנאים בדיני נישואין שלא יחול- ולא נוגע לעצם זכות ממון שהוא דבר שלא בא לעולם- כפי ההסבר של הגר"ח ברמב"ם הל' מכירה. וזה שייך להתנות אפילו על דינים דאורייתא, כדקמ"ל כרבי יהודה שיכול לקדש אשה על מנת שאין עליו שאר וכסות מדאורייתא. זה תנאי בהחלות בדין קידושין, ואינו נחשב כדבר שלב"ל שצריך כח של 'אי אפשי בתקנה' כדי לסלק ממנה.
ח. שיטת רב בירושת הבעל מהיורש את אשתו יחזיר לבני משפחה.
הגמרא מסיק שרב סובר ירושת הבעל הוא מדרבנן ועשו חיזוק לדבריהם כעין דאורייתא. אז הגמרא מביא מימרא של רבי יוחנן בן ברוקא שהיה תמוה בין אם סוברים ירושת הבעל דאורייתא, ובין אם סוברים ירושת הבעל דרבנן.
רב היה מפרש המימרא על הצד שירושת הבעל דאורייתא ולכאורה זה יסתור מסקנת הגמרא לעיל.
הגמרא דוחה שרב רק מפרש המימרא אליבא דשיטת בעל המימרא- רבי יחנן בן ברוקא- וליה לא סבירא ליה.
ט. רב סובר תנאי שבממון תנאו בטל כמו רשב"ג מסוגיא דאונאה.
תוס' מקשה שאין ראייה מסוגיא דאונאה כי שם התנאי בטל משום לא ידע דמחיל- אז בדרך כלל, רב סובר כרבי יהודה שתנאי שבממון קיים.
תוס' מתרץ שתנאי מירושה הוא כעין מצב של לא ידע דמחיל-- לא ידע דימות אשתו בחייו ויירש נכסיה. אז אין תנאו קיים לסלק מספק זכות ממון- דהיינו ירושת הבעל.Category: Kesubos Notes
תפיסת שטרות למשכון ומיגו דלקוח
יש לר' נחמן בסוגיא כאן שני דיונים.
-א. איך שייך מעשה תפיסה על חפץ בכלל אם הוא כבר ברשות השומר מטעם שמירה.
רב נחמן מניח שרק תביעת החפץ מהשומר ועכבת החפץ אחרי תביעתו נגד רצון המפקיד מהני לחול דין תפיסה על פקדון. פירוש של הראש ישיבה- ראה רא"ש בסוכה פ"ג סימן ל'- שהפרת תנאיי הפקדה מבטל כל דיני שמירה והופך להיות כופר בפיקדון-גזלן. החלטה עצמאית חד-צדדי לא מבטל דין שומר.
-ב. איזה ראייה נצרך להוכיח שהשומר-תופס עשה תפיסת שטר מחיים.
ענין ג. המסתעף -מהו המהות של התפיסה בשטר- לחוב הכתוב בו, הראייה לדין מלוה בשטר, או רק גוף הנייר בעלמא.
הרקע לענין ב. הוא הסוגיא דההוא בקרא לעיל שלולי המיגו של "לקוח הוא בידי" של התופס, אינו נאמן שתפסו מחיים וחוזר להיות מטלטלי דיתמי דאינו משתעבדי. וכאן רב נחמן הצריך שני עדים שראה תביעת הבעלים להחזיר שטרו ועכבת השומר לתפיסה.
למה אין כאן מיגו-- על זה יש הרבה צדדים בין הרי"ף הרמב"ם, תוס', רמב"ן, בעל המאור, ראב"ד, והריטב"א באמצע.
א. שיטת הרי"ף תפיסת שטר הוא שונה מתפיסת שאר חפצים כי אין מיגו של "לקוח הוא בידי" כמבואר לקמן.
בשאר חפצים, קנייתם הוא דרך הכנסת החפץ לרשות קונה גרידה. אז החזקת החפץ ברשותו בעלמא סגי לשמש כראיית בעלות לטענת לקוח. אז טענת תפיסת חפץ מחיים נאמן כי יש מיגו על החפץ שיכול לטעון "לקוח הוא ביד" ונאמן. אבל מכיוון שהקנאת שטרות אינו דרך הכסנת השטר לרשותו גרידא-- אלא צריך כתיבה חדשה על ההקנאת ראייה. אז עכשיו יש על המחזיק שטר שאינו בשמו- הריעותא של "אחוי שטר כתיבה שקנית השטר שברשותך". ואם כן, אין לו טענת "לקוח הוא בידי" בלי ראיית כתיבה- וממילא אין לכל תופס שטר למשכון נאמנות המיגו של "לקוח הוא בידי" להיות נאמן שתפסו מחיים. כל זה הוא לגבי הצורך לעדים על תפיסת השטר מחיים.
הרי"ף מוסיף שאפילו אם יהיה עדים על תפיסת השטר מחיים, התפיסה מהני רק להיות "משכון" לחוב של התופס, אין ביכולת התופס ללכת ללוה הכתוב בשטר לגבות ממנו כנגד חובו של התופס על המלוה- אע"פ שיש דין שיעבודא דר' נתן, הזכות לגבות בשטר זה הוא עדיין של המלוהבלבד אם לא מסר אותו ע"י כתיבה ומסירה.
הראש ישיבה מפרש שהרי"ף רוצה לסתור הוה אמינא שכמו תפיסת מעות הוא נידון כגביית החוב מיד בלי צורך של שומא, כי שיווי המעות כבר ידוע ואיניו מחוסר שומת ב"ד, גם הייתי אומר שתפיסת שטר חוב נחשב כגבייה כי שיווי החוב הוא מפורש בשטר ולא צריך שומא כדי לגבות בו מהלוה.
על זה הרי"ף מדגיש שכל הקנאת שטר לגבות בו מהלוה הכתוב בו צריך דווקא כתיבה ומסירה דקמ"ל אין אותיות נקנית במסירה, ותפיסת השטר לא נחשב לדידן כתפיסת מעות של שחוב דרך החזקת הראייה בעלמא.
ב. שיטת תוס' הוא שאין שום הוה אמינא שהתפיסה חל על עצם החוב שבשטר, כי לקיחת החוב לא שייך אלא ע"י כתיבה ומסירה. אז התפיסה כולו הוא רק על הנייר לקנותו כמשכון לעכב אותו עד שיתומים יפרעו החוב שלו.
ועל תפיסת נייר לכאורה יש לו מיגו ד"לקוח הוא בידי", ולכן תוס' שואל למה צריך עדים על תפיסתו יותר משאר תפיסות. תוס' מתרץ שיש כאן שני שלבים בטענת התופס כשבא לב"ד - מחיים תפיסנא וגם דתבעינהו מינה מחיים. ורק בשלב הראשון היה לו המיגו דלקוח. אבל עכשיו שהיא צריכה לטעון שגם תבעינהו מינה, כבר אזלא המיגו- כי הודה לנו שלא לקחה מידו אלא תפסה. אז צריכה להביא עדים על שלב שני- שתבעינהו מינה מחיים. ומיגו למפריע לא אמרינן. עד כאן שיטת תוס'.
הר"ן משיג על תוס' שאין כאן מיגו דלקוח על דבר שאינו שכיח למכור בכלל. מי בעל שכל שמוכן למכור נייר שכתוב עליו שטר חוב בתוקפו שרוצה לגבות בו.
אל תחשוב שהר"ן מעיר שיש כאן מיגו נגד חזקה- כי זה אינו נוגע אלא בהטענה הגרוע שהמיגו צריך לעודד- לא על המיגו עצמו. אבל בכל זאת, איך טענת "לקוח הוא בידי" נחשב כטענה נאמנת לגבי נייר של שטר חוב- אפילו בתורת מיגו בעלמא. צ"ע.
יש להסביר איך תפסת נייר ששוה פרוטות ספורות יכול להיות משכון לעכב בשביל חוב ששוה הרבה יותר.
קודם כל צריך לומר בשיטת תוס' שיש להתופס לעכב הנייר מעיקר הדין דרך דיני משכון ולא ע"י מעשה בעלי זרוע בעלמא- כי הסוגיא משמע שלולי היה עדות על תפיסת השטר מחיים, התופס יכול לעכבו מהיתומים עד שיפרע חובת אביהם.
יכול לומר פשוט שתוס' כנגד שיטת הר"ן סובר שכל תפיסת מטלטלין הוא נידון גבייה גמורה בלי חסרון שומא.
הרמב"ן בקידושין ח בסוגיא דמקדש במשכון דאחרים מקודשת כדרב יצחק- מסביר שכשיש משכון על חוב, השיעבוד על הלוה הולך לכל מי שקונה המשכון, וכרוצה הלוה לקחת משכונו בחזרה, צריך לשלם דמי חובו לכל מי שתופס המשכון. אז אפילו המשכון שוה הרבה פחות משיווי החוב, כל השיעבוד החוב מונח בתוך המשכון. המועט מחזיק את המרובה.
א"כ, לפ תוס' כשתופס לקח אפילו נייר של שטר חוב למשכון, בלי שום אחיזה על המלוההכתוב בו, כל חוב של התופס מונח בתוך הנייר הזה לעכבו עד שיפרעו היתומים.
Category: Kesubos Notes
המשך תפיסת שטרות
עכשיו יש עוד דיון שהריטב"א מעיר- שאם העצם חוב בתוך השטר לא נתפס למשכון לפי תוס' וגם לפי הראב"ד ורמב"ן וריטב"א, איך התופס יכול לעכבו מבית דין כשיתומים יתבע הלוה הכתוב בשטר שנתפס. לכאורה יש חיוב להאראותו בב"ד "כדין האומר לחבירו שטר יש לי בידך שיש לי בו זכות- שחייב להראותו בב"ד מדין עדות. ואע"פ שאם משכנם לה מדעת, אין לה להראותם בב"ד,שזהו משכונם לכופו לפרעם. א"כ, כי אמרה לקוחין הן בידי לא מהני לה ולא מידי". עכ"ל הריטב"א. ועיין ברמב"ם פ"ה הל' ז' הל' טוען וניטען, טור ובית יוסף סוף סימן ס' וסימן טז' סעיף ג' וביאור הגר"א.
יש שני תשובות בשביל תוס'-
א. דיני תפיסת הנייר מהני בדיוק כמו תפיסת עצם שטר למשכון-- שמפקיע כל זכותי לוה מעליו כדי לכופו לפרעם- כמו שהריטב"א עצמו מבין בשיטתו שעצם השטר הוא נתפס בתור משכון דווקא כדי לעכבו מהבעלים עד שיפרע. הריטב"א סבר שכשאין בתפיסה אלא הנייר בעלמא, לפי שיטת תוס', כל הדין ראייה בשטר עדיין נשאר אצל הבעלים לגבות חובו הכתוב בו.
ב. יכול לחייב התופס להראות השטר בב"ד, אבל זה לא יועיל לעשות היתומים לתופס השטר כדי לגבות בו מכח בעל השטר. הראיית שטר שעושה ההלואה למלוה בשטר ולא רק מלוה על פה אינו מועיל אלא לבעל השטר עצמו. וכאן, התופס הוא עדיין בעל השטר שרק מראה שטרו לב"ד להעיד שיש כאן הלוואה בעלמא- ולא שזה מלוה בשטר לגבי יתומים לגבות בו.
הראייה הזה שיש כאן הלוואה בכלל לפעמים עושה נפקא מינה לטובת יתומים אם הלוה כופר בכל ואומר לא לויתי- אז ראיית השטר שיש כאן מלוה ע"פ, מכחיש כפירתו ואינו יכול לטעון אח"כ פרעתי. כי כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ואינו נאמן לומר פרעתי וחייב לפרוע.
שיטת הרמב"ם
לשונו בהל' מלוה ולוה סוף פ"יא
"היו הדברים שתפס שטרות וטען הן משכון בידו על חובו ושמחיים תפס, על המלוה להביא ראיה שמחיים תפס ואם לא הביא ראיה יחזור ליורשים. מפני שאינו טוען לקנות גופם אלא לראיה שבהן."
הרמב"ם מחלק בין תפיסת גוף השטר- הנייר- שאינו צריך לראיית תפיסה. ובין תפיסת "ראיה שבהן" שכן צריך ראיה על התפיסה.
לכאורה החילוק הוא כמו שתוס' סובר שיש מיגו של "לקוח הוא בידי" כשתופס רק הנייר בעלמא לעכב לפרעון חובו. ובאוקימתא של הרמב"ם כאן, לא היה שני שלבים של טענה להיות מיגו למפריע- כי הרמב"ם לא מדבר על שומר שתפס דווקא שצריך לטעון שמחיים תפס וגם שתבעינהו לחזור השטרות ולא חזר.
אבל לתפיסת הראיה אין כאן לכאורה מיגו ד"לקוח הוא בידי", כי קיי"ל שאין אותיות נקנית במסירה, ויש ריעותא של אחוי שטר כתיבה כנ"ל בשיטת הרי"ף.
אלא זה לא כל כך פשוט כי בשיטת הרמב"ם יש נאמנות ללוקח לטעון "לקוח הוא בידי" לבד בלי צורך להראות שטר כתיבה או עדות על מתנת שכיב מרע או הקנאת השטר אגב קרקע. עיין בלחם משנה כאן, לקמן פ"טז הל'ז', הל' נחלות פ"ט הל' ט',י', וגם בהל' מכירה פ"ו הל' יא'.
ליישב זה, הב"ח מתרץ שאע"פ שיש נאמנות לכל מחזיק בשטר ששמו אינו כתוב בו שלקוח הוא בידו בלי עוד ראיות, אבל לתופס שטר למשכן החוב- אין מיגו שיכול היה לומר לקוח הוא בידי על דבר שאין גופו ממון. הסבר של ראש הישיבה- מיגו מממון לממון לא אמרינן- וצ"ע.
משמע מדברי הרמב"ם "מפני שאינו טוען לקנות גופם אלא לראיה שבהן." שתפיסת השטר בעדים באמת מועיל לקנות הראיה שבהן לשעבדו כנגד חובו. וזה טעון הסבר כי קיי"ל אין אותיות ניקנת במסירה ולכאורה החזקת עצם הראייה בלי כתיבה לאו כלום הוא.
באמת זה נכון לפי רבינו תם בדין מכירת שטרות שהוא אך ורק הקנאת שיעבוד נכסים, והוא הקנאה דאורייתא לשיטתו- על כרחך המחלוקת של אותיות נקנית רק במסירה או דווקא בכתיבה ומסירה הוא מחלוקת יסודי- מהו הדרך להקנות השיעבודים. או דרך א. או דרך ב. ואם פוסקים שצריך להקנות דרך ב., אין לדרך א. שום משמעות.
אבל לפי הרמב"ם בהל' מכירה הנ"ל שאין מכירת שטרות דאורייתא כי הראייה אינו נתפס ביד- יש שני דיונים- א. הדין בעל השטר-שלכלוי עלמא תלוי רק במי שתופס את השטר לבד. כי שיש מוסג של גניבת שטרות דאורייתא שמעשה גניבה מפקיע קנינים מבעליו. ואם הבעלים לא אוחזים בהשטר, השטר אינו מעיד עדותו בשבילו. ומסירה גרידא סגי להעביר הדין בעל השטר. אלא המחלוקת אם אותיות נקנית במסירה או גם בכתיבה הוא בדיון ב.- אם החכמים נותן הראיה שבשטר לגבות בו רק למי שקיבל כתיבה מפורש מהמוכר להעביר העדות שבשטר ללוקח- כי יש שם של אחר כתוב בו ואינו מעיד בשבילו מן הסתם, או, החזקת השטר לחוד מספיק להעביר הראיה בשטר להעיד בשבילו אע"פ ששמו אינו כתוב בו ויש סתירה להחזקותו לראיה.
אבל כל הדיון הוא על הראיה שבשטר- אבל המעשה שמעביר הדין בעל השטר מהמוכר להלוקח הוא המעשה המסירה לכולי עלמא.
ואם כן, לפי הרמב"ם, יש כאן משמעות בתפיסת השטר גרידא אפילו בלי כתיבה- כי התופס לא צריך להעביר הראיה שבשטר אלא כדי לגבות החוב. אבל לשעבד החוב, תפיסת השטר מהני לקנות קניני משכון לבד.
Category: Kesubos Notes
שיטת בעל המאור בתפיסה מרשות
הרי"ף מדגיש שהסוגיא של מלוגא דשטרי הוא מיוחד-שצריך עדים על התפיסה מחיים ואין נאמנות של מיגו-
מחמת הדין מיוחד בשטרות שאין מיגו דלקוח הוא בידי. הראשונים מפלפלים אם שייך מיגו אחר כמו להד"ם, החזרתיו, אגב קרקע ומתנת שכיב מרע להאמין התופס שטר למשכון שמחיים תפס.
אבל הבעל המאור טוען שאין כאן חיסרון מיגו מחמת ין מיוחד בשטר דווקא. אלא שכאן יש תפיסת מטלטלין שמונח ברשות הלוה. ואין כאן מיגו שמועיל לתפיסה כזו- רק לתפיסה חוץ מרשות לוה.
עיקר ראיית הבעה"מ הוא מסוגיא דמלוה ישנה בב"מ דף ו שתפיסה במיגו לא מהני מרשות בעלים, ומסוגיא דעיזי כושתלאי שהתפיסה בלא עדים מהני כי העיזים עשה היזיק ונמצא ברשות ניזק בשעת התפיסה.
יש להבין שיטת בעל המאור שהחילוק בין תפיסה ברשות מהני במיגו וחוץ לא מהני במיגו הוא ין של מיגו להוציא לא אמרינן. שאם התפיסה זקוק למיגו להוציא החפץ מרשות הבעל כדי לחול עליו שעיבוד משכון- זה מיגו להוציא. אבל אם החפץ כבר יצא מרשות הבעלים במידת מה, אז המיגו הוא רק כדי לקבל קניני משכון ע"י תפיסה, זה לא מיגו להוציא.
אבל הרמב"ן מביא קושיא עצומה מסוגיא דההוא בקרא שלכאורה התופס מוציא מרשות בעלים -שומר ונאמן לטעון שתפס מחיים ע"י מיגו דלקוח הוא בידי להוציא. למה כאן במלוגא דשטרי שגם הוא תפיסה מרשות שומר-בעלים לא מהני מיגו להוציא.
אולי יש ליישב ולחלק בין מיגו להאמין שעצם זכות תפיסה היה כדין- היינו להאמין התופס שיש לו חוב על הבעלים שמצדיק מעשה תפיסה- וזה מיגו להוציא אם החפץ מונח ברשות הבעלים. ובין אם כולי עלמא מודי שיש כאן חוב להצדיק תפיסה בכלל ורק צריך מיגו להאמין שתפס בדרכי תפיסה שמועיל לשעבד החפץ. דהיינו שהתפיסה המוצדקת היה מרשות האב ולא מרשות הבן. זהו אינו מיגו להוציא אפילו כשהחפץ עדיין מונח ברשות הבעלים. כי הזכות להוציא לא בא מכח המיגו אלא מכח החוב שכל הצדדים מודים לה.
אבל צריך עיון מהסוגיא דמלוגא דשטרי שלכאורה הנאמנות מיגו הוא רק על אופן התפיסה שמועיל ולא על הזכות לתפוס בכלל.
אבל אפשר לומר שכאן המיגו הוא נותן נאמנות יותר מרק על אופן התפיסה- איך היה המעשה. אלא הוא נאמנות על עצם מעשה התפיסה אם נעשתה בכלל אם לאו- "דתבעוה מינך מחיים". בלי נאמנות של מיגו, אפילו היתה מוצדקת להוציא מרשות בעלים, אין כאן מעשה תפיסה שעושה ההוצאה עצמה מהרשות. ויש כאן גם כן מיגו להוציא וצריך דווקא עדים שהיה מעשה תפיסה בכלל.
Category: Kesubos Notes
מח' ראב"ד ורמב"ן בשאר מיגו
הרבה הראשונים לוקחים שיטת הרי"ף שאין כאן תופס שטר מיגו ד"לקוח הוא בידי"- כי מכירת שטרות צריך כתיבה ומסירה . ויש ריעותא של "אחוי שטר כתיבה" על כל מי שטוען לקוח הוא בידי- לפי רוב ראשונים- חוץ מהר"י מגש והרמב"ם תלמידו.
אבל הראב"ד מביא מי שהעיר שיש כאן עוד טענות שהם נאמנים להחזיק השטר חוץ מטענת לקוח, והם לא צריכים שום ראיית שטר כתיבה.
א. יכול לטעון " לא היה דברים מעולם" או,"החזרתיו"- דהיינו אין לי את השטר שהפקדת אצלי. ואם כן, למה אין להתופס נאמנות לתפיסתו להיות משכון- מיגו שהיה יכול לכבוש השטר מהיורשים.
ב. יכול לטעון נקנה לי השטר דרך קנין אגב קרקע שלכאורה אין צריך ראייה על מה שנקנית אגב קרקע.
ג. יכול לטעון קיבלתי שטרות במתנת שכיב מרע שאין זקוק לכתיבה ומסירה. וממילא אין צריך ראיה.
ד. יכול לטעון ממושכנות הן בידי מדעת הלוה. אין כאן ריעותא של אחוי שטר כתיבה- אין שטר כתיבה נצרך למסירת שטר בתורת משכון. אז למה צריך מיגו בכלל.
הראב"ד והרמב"ן דוחים טענות אלו בדרכים שונים.
א. היכולת לכבוש השטר מהיורשים בטענת להד"ם לא נותן כח לקבל קניני משכון בדין מיגו. הדין מיגו רק נותן נאמנות עד כדי כח הטענה שהיה יכול להיות נאמן. לא נותן נאמנות גמורה לעצם הטענה השני שבעצם אינו נאמן.
ואין לומר שכבישת השטר עצמו מאפשר הרווחה דומיא דקניני משכון ע"י מכירתו ללוה הכתוב בו בדמים יקרים- כי הרווחה זה תלוי ברשעות הלוה שרוצה להפסיד היורשים שלא כדין- וכיוון שאין בידו לגמרי להרוויח דרך כבישה, לאו מיגו הוא. ע"כ דברי הראב"ד.
הרמב"ן חולק על הראב"ד וסובר שבכבישת השטר, התופס יכול לילך ליורשים עצמם להתפשר לפרוע חובו תמורת שטרם. זה לא ברשיעי עסקינן. ועוד,ונאמנות על התפיסה למשכון ע"י מיגו להד"ם לא יתן כח יותר מהפשרה הזו. כי אפילו החזקת השטרבתורת משכון אינו מביא לידי גביית שטר לעצמו כמו שאר משכון. אין לו בשטר קניני משכון בזה אלא זכות לעכבו מהיורשים להכריח פירעון חובו. פירוש הדבר, החוב בתוך השטר אינו משעובד ע"י לקיחת שטר למשכון לגבות חובו בו. אין אותיות נקנית במסירה לחוד. אז הדין משכון הוא שלילי- הפקעת זכותי הבעלים בשטר- שאינו עוד ברשות בעלים להשתמש בו לגבות חובו.
לכאורה גם הראב"ד והריטב"א מסכימים להגדרה זו של דין משכון בשטר לאפוקי שיטת הרמב"ם מחד גיסא שאפילו עצם הראיה משעובד לתופס- אע"פ שאינו יכול לגבות בו בלי כתיבה- ולאפוקי שיטת תוס' מאידך גיסא שרק גוף הנייר משעובד- אבל יש לו קניני משכון גמורבנייר כשאר מטלטלין.
סוף כל סוף, הרמב"ן אינו דוחה המיגו של להד"ם או היחזרתיו- וא"כ, הרמב"ן מוכרח לומר האוקימתא שמדברים בראה השטר עכשיו ברשות התופס ואינו יכול להכחיש בטענת להד"ם או היחזרתיו. אז אין לו המיגו להאמין תפיסתו כדין מחיים.
ב. הראב"ד אומר שאה"נ לא צריך ראיה על הדברים שנקנית ע"י קנין אגב קרקע, אבל מכירת הקרקע עצמו הוא זקוק לראיה אם הלוקח רוצה למכור אותו לאחרים. אז בכל זאת, בטענת קנין שטר אגב קרקע יש ריעותא של אחוי שטרך ולאו מיגו.
הרמב"ן סובר שזו אינה דחייה כי יכול לעשות קנין אגב ע"י שכירת קרקע בלי מכירה לחלוטין ובלי ראיית מכירה. אז אין כאן ריעותא של אחוי שטרך.
הסבר המחלוקת ע"פ הראש ישיבה הוא אם דין שכירת מקום הוא הוא קנין אגב, או, שכירת מקום שמקנה המטלטלין שמונחים על אותו מקום- הטפל נגרר אחרי קנין על העיקר- וקנין אגב הוא להקנות מטלטלין הקנאה גמורה בכל מקום שהם ברשות המקנה- הם שני קנינים שונים לגמרי. עיין רמ"ש שפירא פ"ק ב"מ דף יא
אז למה אין כאן מיגו הקנאת אגב לפי הרמב"ן- עיין לקמן אות ג.
ג. כאן הראב"ד מודה שיש כאן נאמנות מיגו בטענת מתנת שכיב מרע שאינו צריך להביא ראיה על המתנה- ואין כאן ריעותא של אחוי שטרך. אז הראב"ד מוכרח לומר אוקימתא שיש עדים על נתינת שטר להתופס בתורת פיקדון דווקא, ולא קיבלם ע"י מתנת שכיב מרע ואין טענת מתנת ש"מ נאמנת וממילא לאו מיגו.
הרמב"ן מסביר שאין ביטול הריעותא של אחוי שטרך מספיק לתת מיגו שקיבל השטר בדרך שאין צריך ראיה על קינינו. כדי להוי מיגו צריך גם ראיית מוחזק. עצם הוייתו של החפץ אצלך צריך היכולת להשתמש כראיה שקבלת כפי הטענה נאמנת של המיגו.
ואין ראיה על שום דרך מדרכי קנין שטר ע"י החזקת השטר ברשות התופס בעלמא.
אם דרך מכירת שטרות- צריך כתיבה ומסירה- ואין בהחזקת השטר שום ראיה על הכתיבה- בלי ריעותא של אחוי שטרך.
אם דרך קנין אגב קרקע, זה צריך הקנאת קרקע- ואין בהחזקת השטר שום ראיה על הקנאת קרקע.
אם דרך מתנת שכיב מרע, צריך האמירת השכיב מרע- ואין בהחזקת השטר שום ראיה על אמירת שכיב מרע.
החזקת השטר לבד אינו ראיה לשום דרך קנין שטר חוץ משיטת אותיות נקנית במסירה- שעצם החזקת השטר הוא ראיה שהיה מסירת השטר.
ואם כן, אין למחזיק השטר שום מיגו שקנאו בדרכים האלה. ואפילו אם באמת טען שקנה בדרכים אלו- אינו נאמן בלי ראיה כי אינו מוחזק.Category: Kesubos Notes
מחלוקת רמב"ן-ר"י מגש בשיטת רבא "אין צריך להביא ראיה"
ביארנו שלפי שיטת הרי'ף, אין לתופס מיגו דלקוח הוא בידי כי קיי"ל אין אותיות נקנית במסירה ואז יש חסרון למיגו או ריעותא של אחוי שטרך-ראב"ד, או תפיסה שאינה ראויה לקנין-רמב"ן.
דרך אגב, לפי שניהם אפילו תפס שטרות מחיים ובא לב"ד בטענת ממשכונות הן בידי נגד טענת הלוה שמופקדים הם בידך, אין תפיסתו מועלת בלי ראיה וצריך להחזיר השטר. הריטב"א חולק להדיא וסובר שהתופס נאמן לטעון ממושכנות הן בידי בחיי לוה. לכאורה הריטב"א חולק על הרמב"ן ואינו צריך תפיסה הראויה לקנין- עיין לעיל בעובדא דיימר בר חשו ובמאירי שם.
לראב"ד צריך לומר שהאוקימתא הוא "בעדים ולא ראה"- עדים על ההפקדה להוציא ממיגו דלקוח דרך מתנת שכיב מרע- שאין עליו ריעותא של אחוי שטרך.
לרמב"ן צריך לאוקימתא של "בלי עדים וראה"- ראה שהשטרות עדיין ברשות התופס- להוציא ממיגו של להד"ם או החזרתיו לכבוש השטר ולהתפשר אם היורשים לפרוע חובו.
הר"י מגש סובר שצריך לאוקימתא של "בעדים ובראה"- עדים על ההפקדה וראה עדיין ברשות התופס- להוציא מכל מיגו. ובפרט, להוציא ממיגו של "לקוח הוא בידי ואבד לי שטר כתיבה". צריך עדים שלא לקחה דרך מכירה אלא דרך פקדון. כי לפי הר"י מגש, אדם נאמן לטעון "היה לי שטר מכירה ואבד" והרמב"ם תלמידו פסק כוותיה.
המחלוקת ראשונים הולך סביב פירוש המימרא דרבא שחולק על אביי בב"ב קעג. משנה וברייתא שם שמדברים על שטר שיוצא מחתח ידי יוסף בן שמעון על אחרים -- המשנה סובר שיכול לגבות בו אפילו בעיר שדר בו שני יוסף בן שמעון, והברייתא סובר שצריך לחוש משל שני היא ואינו יכול לגבות בו.
והגמרא מוקים דכו"ע אליבא דמ"ד אותיות נקנית במסירה, והחילוק הוא אם צריך ראיה או לא. ואז הגמרא מביא שיטת אביי שסובר צריך להביא ראיה על הקנין ורבא סובר שלא צריך. הדיון בין הרמב"ן והר"י מגש הוא במה רבא חולק-
א. דווקא במ"ד אותיות נקנית רק במסירה, או באיזה קנין שטר שצריך לפי כל שיטה.
ההכרח לר"י מגש ללמוד רבא גם אליבא דמ"ד אותיות נקנית בכתיבה ומסירה הוא שהסתם משנה צריך לצאת אליבא דהילכתא- וקיי"ל אותיות נקנית בכתיבה ומסירה. וא"כ, צריך לומר שהמשנה פוסק דגובין בשטר הזה אע"פ שיש כאן שני יוסף בן שמעון. ולפי רבא, המשנה מתיר גבייה אפילו בלי ראיה.
הרמב"ן דוחה ההכרח הזה מכח סוגיא דסנהדרין לא שהשליש נאמן לומר ששטר הנפקד אצלו הוא פרוע כבר רק אליבא דמ"ד אותיות נקנית במסירה. אבל רבא עצמו שם מודה שאם סוברים אות' נק' כבת' ומס', אין כאן נאמנות השליש בלי מיגו אי בעי קלתיה. משמע להדיא שלדידן, לפי רבא, צריך להביא ראיה על הכתיבה.
אז אי אפשר לפרש רבא בב"ב כמו הר"י מגש. אבל בכל זאת רבא צריך לפרש המשנה אליבא דהילכתה.
הרמב"ן מסביר שיש שני ענינים שנחלקו בו רבא ואביי-
א. אם למ"ד אותיות נקנית במסירה צריך ראיה על המסירה או יש כבר ראיה בעצם מוחזקאות.
ב. אם חוששים למסירה כשיש שני יוסף בין שמעון ואחד מסרו לשני, או אומרים, שאותו יוסף שמחזיק בשטר ששמו כתוב בו- שלו הוא ולא קבלו משני.
אז הסוגיא הולך כך לפי הרמב"ן- לפי אביי, כשיש שני יוסף בן שמעון בעיר, חוששים שהמחזיק קבל השטר מהשני והיה מסירה. והמשנה והברייתא הולכים אפילו למ"ד אותיות נקנית במסירה- וחולקים אם- המסירה שאנו חוששים לה-צריך ראיה או לא. הברייתא סבר שצריך ראיה כמו אביי.
רבא בעצמו אינו חושש למסירה כשיש שני יוסף בן שמעון בעיר- אז אפילו אם מסירת השטר בעלמא היה צריך להביא ראיה, כמו אביי, וגם לדידן שאותיות נקנית דווקא בכתיבה ומסירה שלכו"ע צריך להביא ראיה, כאן אין חוששים לשום הקנאת שטר מעולם- ואין כאן מה להביא- המוחזק הוא תחנה ראשונה מהלוה עצמו- ושמו מופיע עליו כמלוה. אז יש כאן ראיית מוחזק שהשטר הוא שלו-ולא שהוא קנה מהשני בכלל.
וא"כ, לפי רבא באמת, המחלוקת בין משנה לברייתא הוא אם חוששים להקנאה בין שני יוסף בן שמעון אם לאו. ומוכרח מיבמות קטו שפוסקין כמשנה
אבל לפי אביי כו"ע סוברים שחוששים להקנאת השטר- והגמרא מוקים שהקנין היה רק במסירה, ואביי סובר שלמסירה הזה צריך להביא ראיה.
רבא רק מעיר שאפילו לדידך אביי, שחוששים להמסירה הזה, אין צריך להביא ראיה על שום קנין מסירה כי בהחזקת השטר עצמו יש ראיה על מעשה מסירה כדין כמו החזקת כל מטלטלין הוא ראיה על לקיחה כדין.
אז לפי רבא יש שני מיני ראיות מוחזק.
א. כשאין ידיעה וודאית שהיה מרי קמא על המיטלטלין לפניך- המוחזקאות הוא ראיה שאין מרי קמא לפניך ואתה הוא המקור הראשון. וכאן, רבא סובר ששמך על השטר שולל אפשרות שבוודאי היה מרי קמא לפניך- אז המוחזקאות הוא ראיה שאתה הראשון.
ב. כשיש עדים שהיה בעלות מרי קמא לפניך, המוחזקאות הוא ראיה שקנית ממנו כדין. כאן לפי אביי שחוששים למסריה- והוא כאילו שם של אחר כתוב בו שהוא עדות שהיה מרי קמא- אז רבא מעיר עליו שהמוחזקאות הוא גם ראיה על הקנאת השטר ע"י מסירה לפי מ"ד אותיות נקנית במסירה.Category: Kesubos Notes
הרמבם והר"י מגש בטענת לקוח בשטר
הרמב"ם והר"י מגש מפרשים שיטת רבא בב"ב קעג כפשוטו שלשום טענת לקיחת שטר משני- אין צריך להביא ראיה- וזה צריך להיות אליבא דהילכתא דקיי"ל אותיות נקנית בכתיבה ומסירה. וא"כ, נאמן לטעון בב"ד שהשטר שברשותי ששמי אינו כתוב בו לקוח הוא בידי ע"י כתיבה ומסירה או ע"י קנין אגב קרקע או ע"י מתנת ש"מ. ואין צריך להביא ראיה.
הר"י מגש צריך לפרש סוגיין בכתובות פה של מלוגא דשטרי באוקימתא שהיה עדים על ההפקדה לשלול טענת מיגו ד"לקוחהוא בידי".
הרמב"ם סובר, מאיזה סיבה שהיא לפי הב"ח, שלא אמרינן מיגו אלא בטענה על גופו ממון. אבל כאן בתפיסת שטרות, מיגו לא מועיל לתת נאמנות לטענת תפיסה מחיים.
אבל לתרוויהו אדם נאמן בטענת לקוח לבד בלי צורך להביא ראיה.
מה הם יעשו בסוגיא של שליש בסנהדרין לא. שאינו מאמין אשה שהשטר פרוע אלא אם כן סוברים אותיות נקנית במסירה לבד? ואם אותיות נקנית בכתיבה ומסירה, צריך מיגו של "אי בעיא קלתיה" ואין לכאורה המיגו דלקוח. וזה אפילו שיטת רבא שם בסוגיא.
הראש ישיבה רוצה לתרץ שיש שני אופנים לקבל נאמנות של בעל השטר להיות נאמן על מצבו-
א. מעשה קנין גמור על השטר.
ב. נאמנות של שליש- "הא המניה".
ורק למאן דאמר אותיות נקנית במסירה יש כאן מעשה קנין גמור על השטר בקבלת השטר לבד. אז שאישה מקבל דין בעל השטר דרך קבלתה לבד רק למ"ד הזה. זה לא ענין של נאמנות ע"י מיגו דלקוח הוא בידי- רש"י מפרש שהכח נאמנות כאן לאישה על הפירען הוא דרך קנינים שיש לה מחמת קבלת השטר מהמלוה לבד.
אבל לדידן שאין חלות קנינים על השטר במסירה לבד אלא בכתיבה ומסירה, אז השליש אינו מקבל השטר לשמירה דרך כתיבה ומסירה לשווי כקנין להיות בעל השטר דרך קנינים בשטר. וא"כ, הנאמנות של האישה על השטר לפרעון לדידן, צריך להיות דרך נאמנות מיוחד של דין שליש- "הא הימניה". וה"אי בעיא קלתיה" כאן לדידן אינו בכלל דין נאמנות של מיגו להאמינה על העובדא של פירעון. זה לא טענת טוען ונטען ששייך דיני מיגו לפי שיטת הר"י מגש מובא במאירי לעיל בפרק שני דף יח. אלא ה"אי בעיא קלתיה הוא הוכחה לנו שיש לאישה דין נאמנות של "הא הימניה" להיות נאמן על השטר כמו בעל השטר עצמו דרך דין שליש.
וא"כ נסתלק הוכחת הרמב"ן שרק למ"ד אותיות נקנית במסירה יש נאמנות לטענת לקוח בלי ראיה ולדידן צריך להביא ראיה. כי בסוגיין אין שום ענין של טענת לקיחת שטר, אלא מה שנצרך הוא מעשה קנין על השטר להיות נאמן עליו כבעל השטר ע"י מסירה לבד כי השליש רק קיבל השטר לשמור בלי כתיבה. והר"י מגש מודה שמעשה קנין שטר של שליש דווקא, שייך רק למ"ד אותיות נקנית במסירה ולא לדידן.Category: Kesubos Notes
בעל המאור ורמב"ן בלקיחת שטר ששם הכתוב בו כשמו.
הקושיא של כל הראשונים שסוברים דק"ל כרבא שאותיות נקנית דווקא בכתיבה ומסירה, למה רבא בב"ב קעג נותן הסבר למ"ד אותיות נקנית במסירה ואומר שאין צריך להביא ראיה? רבא צריך לפרש המשנה אליבא דהילכתא שאותיות נקנית בכתיבה ומסירה, וא"כ, איך לא צריך להביא ראיה?
הרי"ף מתרץ שאין סומכין על אוקימתאות בעלמא כמסקנת הש"ס.
הר"י מגש והרמב"ם מדייק שאה"נ, גם לדידן אין צריך להביא ראיה ללקיחה ע"י כתיבה ומסירה.
הרמב"ן מפרש רבא רק מדבר בתוך שיטת אביי שחושש להקנאת שטר בין שני יוסף בן שמעון ואין ראיית מוחזק מחמת שמו כשמו. אבל רבא בעצמו חולק שאין חושים להקנאה כשמם הכתוב בשטר הוא כשמו. וא"כ, אינו נוגע כל המחלוקת איך עושים הקנאת שטרות בכלל.
הבעל המאור מחדש שאע"פ שבדרך כלל קי"ל דהקנאת שטר צריך דווקא כתיבה ומסירה- וכאן היה באמת הקנאה בין שני יוסף בן שמעון- בכל זאת בהשטר נקנה במסירה לבד כל זמן שמו כבר כתוב בטר שקנה. הרמב"ן מקשה איך כתיבת השטר שעושה חלות הקנאת השיעבוד ליוסף בן שמעון אחד- מועיל לשני בלי כתיבה חדשה בשבילו? איך השני קונה השיעבודים שהיה לראשון על הלוה בהחזקת השטר בעלמא- לדידן?
האיגרות הגרי"ד על הסוגיא אותיות נקנית במסירה מסביר ששיטת הבה"מ הוא שהכתיבה חדשה אינו שטר בפני עצמו לשעבד הלוה להקונה מדרבנן- אלא הכתיבה הוא הדרך להעביר הראייה שמונח ועומד בשטר הראשון. השטר כתיבה הוא רק היכי תימצי שהשם שכתוב בשטר המקורי לא יכחיש תפיסת הלוקח- ששמו אינו כשם שבשטר- לגבות בו בכל זאת. אז ממילא, אם שם הלוקח באמת כבר מופיע על השטר המקורי, אין עוד צורך להעביר הראיה ע"י שטר כתיבה למנוע סתירה בן התופס להראיה שבשטר. אין כאן סתירה בין התופס להראיה ששמו כשמו. והאותיות נקנית במסירה.
וא"כ, בהקנאת שטר בין שני יוסף בן שמעון, השטר עם הראיה נקנית ע"י מסירה לבד- אפילו לדידן. אז כאן בשני יוסף בן שמעון דווקא לפי הבעל המאור- כו"ע לא פליגי אותיות נקנית במסירה אליבא דהילכתא.
ולכן רבא מסביר שהקנאה ע"י מסירה לבד, אין צריך להביא ראיה כי יש כאן ראיית מוחזק כמו בשאר מטלטלין שנקנית במעשה לקיחה לבד.Category: Kesubos Notes
ראשונים ורבנו תם במכירת שטרות
יש מימרא דשמואל שהמוכר שטר חוב ואח"כ מחל ללוה, מחילתו מהני לשווי השטר כחספא בעלמא וחוזר ללוה.
יש כאן היזק מדינא דגרמי אבל החוב אזל.
משמעות של סוגיא דבב"ב דף קמז-דמתנת שכיב מרע אינו שייך מחילה בגלל שהוא הקנאה דאורייתא. משמע שאם שייך מחילה, ההקנאה אינו אלא מדרבנן. ואז הרי"ף והרמב"ם, הרמב"ן ורשב"א סוברים שמכירת שטרות שייך מחילה מפני שהוא רק מכירה מדרבנן- וכל הזכותים נשאר עם המלוה מדאורייתא.
מאידך גיסא, רבנו תם המובא ברא"ש ובר"ן סובר שמכירת שטרות הוא מדאורייתא, ואעפ"כ, שייך מחילת המלוה. ראייתו הוא מסוגיא שאין איסור אונאה בשטרות. משמע להדיא שיש אופן של מכירה לכל הפחות שהוא כן דאורייתא וצריך מיעוט קרא מדיני אונאה על מכירתו.
וא"כ, איך שייך מחילה על מכירה דאורייתא? יש הנחה פשוטה שבגלל ששייך כאן מחילה, המכירה אינו נתפס על השיעבוד הגוף מהמלוה ללוה. כי אם זה באמת נמכר, אין עוד כח ביד המלוה למחול. אז רבנו תם סובר ששייך לחלק החוב לשנים- ויש מכירה דאורייתא רק על השיעבוד נכסים- לגבות החוב מחמת השיעבוד על נכסי הלוה מדין ערב.
(היה הוה אמינא לרבנו תם שהשיעבוד שנמכר מדאורייתא הוא קניני שיעבוד על קרקע דרך קנין בשטר חוב. אבל יוצא שאם אין קרקע לא יחול המכירה בכלל ולא יהיה דאורייתא- וזה לא משמע.)
הרשב"א בב"ב דף קמז' ואל שני קושיות על שיטת רבנו תם.
א. אם הפקעאת שיעבוד הגוף ע"י מחילת המלוה מביא לידי ביטול שיעבוד נכסים ממילא- כי השיעבוד נכסים הם מדין ערב, אז גם במיתת הלוה- שזה הפקעת שיעבוד הגוף צריך לבטל השיעבוד נכסים מנכסי יורשים שהניח להם אביהם. אבל הדין הוא להפך- שגובים מנכסי יורשים מחמת השיעבוד נכסים לבד.
ב. יש משנה בב"ב קעד שפוסק המלוה את חבירו ע"י ערב, אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב ולא יתבע מערב תחילה. אז לפי רבינו תם שהלוקח רק גובה מנכסים שהם משעובד מדין ערב, איך יפרע מהם בלי שיתבע ללוה תחילה? ואין זכות כאן ללוקח לתובע הלוה כי אין לו שיעבוד הגוף.
יש לתרץ שני קושיות אילו לפי שיטת רבנו תם בדין שיעבוד נכסים ודין ערב ואכמ"ל.
יש הרבה דחיות בראשונים לראיה של רבנו תם ממיעוט קרא על איסור אונאה בשטרות.
א. המיעוט רק ממעט כל דבר שאינו גופו ממון- והגמרא רק מזכיר דוגמא אחד שאינו גופן ממון- שטר חוב. לא שהתורה בעצמו מראה שיש מכירה דאוריייתא על שטר חוב.
ב. הגמרא צריך להודיע שאם חכמים עשו דין מכירת שטרות, הם לא יעשו איסור אונאה עליו מדרבנן גם כן- כי זה לא כעין דאורייתא או שזה גזירה לגזירה.
ג. השוויות להלוה לשלם כסף למי שיתן לו השטר חוב שמשעבד נכסיו. זה כאילו מכירה ששייך אונאה.
ד. השוויות להמלןה לשלם ללוה כדי שישעבד נכסיו בשטר ולא לישאר מלוה על פה. גם זה שוויות ששייך בו אונאה.Category: Kesubos Notes
רמב"ם ורבינו תם במכירת ראיה
האיגרות הגרי"ד מסביר שעיקר זכות שיש ללוקח שטר חוב, הוא רק הזכות גבייה לבד. השטר באמת נכתב למלוה ורק שמו של הלמלוה מופיע בו להיות הראיה שלו- המלוה מוכר דרך כתיבה ומסירה הזכות לגבות חוב שאינו שלו ע"י ראית השטר שהוא מחזיק.
זה הסבר של לשון הגמרא בב"מ דף נו: יצאו שטרות שאין גופן מכור ואין גופן קנוי אלא לריאה שבהם.. Category: Kesubos Notes
דיני היזק במחילה ופירעון החוב והחזרת השטר
א.
במקרה שהמלוה ימחול החוב ונפקע חיוב על הלוה לשלם הלוקח, הגמרא מביא ממירא דאמימר: מאן דדאין דינא דגרמי- מגבי ביה דמי שטרא מעליא...
יש לברר מהו "דמי שטרא מעליא"?
רש"י על אתר מסביר: כל החוב שבתוכו.
הרא"ש כאן סוף סימן י' חולק: כל דמי שוויו שהיה עומד לימכר בהם לפי שיעבוד נכסים של לוה ולפי אלומתו.
המרדכי בהגהות אשר"י כאן בשם ריצב"א ור"י מקשה על הרא"ש ורש"י מהסוגיא דלעיל של קריבתיה דר' נחמן שנתן עצה לברתה למחול חוב כתובה מאביה להבריחו מלקוחות ולירשה אותה אח"כ במיתת אביה. ואם המוחל חוב חייב לשלם כל שווית השטר בשוק, איך הברתה מרוויח במחילתה? כי בכל זאת היא צריכה לשלם ללקוחות מים יקרים כנגד הכתובה שהפסידם.
וגם הרא"ש עצמו בב"מ סוף פ"ק סימן מח' מביא קושיא זו ועד ראיות לומר שה"דמי שטרא מעליא" אינו אלא הדמי מכירה ששילם הלוקח בעבור השטר.
מסקנת הרא"ש אינו ברור.
הרמב"ן סובר שהמילים "דמי שטרא מעליא" אינו סובל פירוש של "דמי מכירה".
ויש לדחות הקושיא מקריביה דרב נחמן- עיין רמב"ן, רן, ורא"ש בב"מ הנ"ל.
ב.
אם המלוה מחל החוב והיפסיד נלוקח, קמ"ל דדאין דינא דגרמי והמלוה חייב לשלם ללוקח.
אבל מי חייב ללוקח אם הלוה יפרע חובו למלוה-שעדיין יש לו השיעבוד הגוף, ועכשיו השטר בטל מחמת פרעון כמו מחילה.
הבעל התרומות מביא מחלוקת -יש אומרים ין שום קשר בין לוה ולוקח אחרי פירעון בדיוק כמו אחרי מחילה- אז רק המלוה חייב להעביר המעות שקיבל מלוה. ואם בזבז המלוה כבר את המעות, אין יכול ליפרע מן הלוה.
ויש אומרים שהלוה הפסיד את עצמו כשפרע למי שאינו חייב- ואינו נאמן לומר לא ידעתי כי יצא קול על מכירת שטרות. הבעל התרומות דחה שיטה ניה אע"פ שהביאו ראיה בסוגיא סוף פ"ק בב"מ.
הש"ך בס"ק סב' דחה ראיה זו, אבל הנתיבות שם מביא סברא אחר להשיטה- שאם האוקימתא הוא שהלוה פרע למלוה בעל כרחו של המלוה- אז הדינא דגרמי אינו אלא על הלוה שבעל כחו של המלוה פקע שיעבודו וביטל השטר והיפסיד הלוקח. וא"כ, הלוה במקום המלוה לגמרי לשלם ללוקח מדינא דגרמי.
ג.
יש עוד דיון אם במקרה שהמלוה מחל חוב ואינו משלם הפסיד הלוקח גביית שטרו, או שהלוה בעצמו פרע הדמי חוב למלוה ופקע השיעבוד שבשטר והוא חספא בעלמא ביד הלוקח, אם השטר יוחזר ללוה בע"כ של לוקח, או הלוקח יכול לעכבו, או לגבות דמי הנייר בעבורו ממי שהפסידו.
הממירא דאמימר ממשיך ואומר: מאן דלא דאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי ניירא בעלמא.
פירוש רש"י- [המלוה ] אומר לו שלא מכר לו אלא הנייר והרי הוא בידך.
משמע שהמלוה אינו מחזיר השטר בחזרה במחילה ונשאר ביד לוקח כל זמן שרוצה.
הרמב"ן והרא"ש מקשה על רש"י שהלשון "מגבי ביה" אינו משמע אלא גביית ממון תמורת הפסידהשטר. וצריך לומר שהקטע הזה בממירא דאמימר הובא בסוגיא דהגוזל בתרא על מי ששרף שטרתו של חבירו וצריך לשלם דמי הנייר. וא"כ, אין לו ענין בסוגיא כאן באמת.
ומסביר הרמב"ן שבפרעון או מחילת החוב, הלוה יקח שטרו בעל כרחו כי ה"גוף הנייר של לוה הוא דבעינן ספר מקנה ואינו אלא משכון ביד המלוה... אבל מאחר שנפרע או נמחל זכה הלוה בגופו של שטר. וכיון שמחלו על כרחך צריך להחזיר לו שטרו"
הרא"ש מביא מחכמי פרווינצי"א שיש לצרף שיטת הרמב"ן ללשון הממירא- והלוקח חייב להחזיר השטר ללוה בעל כרחו אבל אח"כ "מגביביה דמי ניירא" מהמלוה שהפסידו.
הרשב"א דוחה פירושי הרמב"ן והרא"ש ומסביר פירוש רש"י בארוכה. בקיצור, משמעות הלשון אמימר הוא- שהלוקח יכול להחזיק בגוף השטר שקנאו בקנין גמור ואינו מוכרח למסרו ללוה עד שישלם לו דמי נייר. יש חולקים בשיטת הרשב"א בין מחילת המלוה שאין צריך להחזיר, ובין פריעת הלוה למלוה שצריך להחזיר השטר- עיין ש"ך ס"ק נט', ס', סא, שדוחה חילוק זה.
מעניין שהרשב"א גם מדמה שטר חוב למשכון ומביא מסוגיא דקידושין דף ח שהמקדש במשכון דאחרים מקודשת, שמחילת החוב אינו מצריך החזרת המשכון ללוה- כי מה שכנגד משכונו אינו מחול. הקנינים שיש ללוקח בהמשכון לא ניתן למחילת המלוה.
ולפי הרשב"א, השטר כמו משכון כמו שיטת הרמב"ן- אבל ביד אחרים, דמי הנייר שגופו נקנה ללוקח אינו מחול.
Category: Kesubos Notes
מח' רא"ש וראב"ד במשעבדנא לך
הראב"ד מעיר שהדין מעמד שלשתן בגיטין דף יג, נותן לנו אפשרות למכירת שטרות דאורייתא-ואין כח של המלוה עוד על שעבוד הגוף למחול.
הגמרא מסביר למה אחרי המעמד שלשתן, החוב לא ניתן למחילת המלוה: "נעשה כאומר לו בשעת מתן מעות- משתעבדנא לך ולכל דאתי מחמתך"
הראב"ד אומר שאם הלוה יכתוב נוסח זה בשטר חוב לכתחילה בשעת מתן מעות, אז כל מי שיקבל שטר זה מהמלוה, יכול לקבל שיעבוד הגוף על המלוה כמו במעמד שלשתן.
הרא"ש חולק שאינו שייך למכור שעיבוד הגוף- שיטת רבנו תם- "אין קנין נתפס עליו". הרא"ש מסביר למה במעמד שלשתן אין מחילה- מכיון שכולם שם בשעת מעשה - יש מחילת המלוה ראשון ללוה להפקיע שיעבוד גופו ממנו, ואח"כ באותו מעמד, הלוה משעבד הגופו מחדש ללוקח. אבל כשאין מחילת מלוה ראשון תחילה, הלוה לא ישעבד גופו לשני. אז לכתוב בשטר לכתחילה שלוה משתעבד עצמו לכל דאתי מחמת המלוה, איך יודע הלוה שהמלוה ימחול שיעבוד גופו לפני כן? והעברת שיעבוד גופו ממלוה ללוקח אינו שייך בכלל! אז אנן סהדי שהלוה רוצה שהשיעבוד שכתב 'לכל דאתי' מוגבל רק לשיעבוד נכסים- ועדיין ניתן למחילת המלוה.
הספר התרומות שער כח חלק ו' אות ג' גם מסביר מעמד שלשתן כזה להסביר למה אין מחילה במעמד שלשתן אבל יש מחילה במכירת שטרות.
הראב"ד לכאורה מבין שבמעמד שלשתן הדין הולך דרך העברת שיעבוד הגוף בין מלוה ללוקח בהסכמת הלוה. העיכוב למכירת שיעבוד הגוף הוא רק ברצון לוה להיות משועבד לאיש אחר- לא שזה שיעבוד חדש על הלוה. א"כ, כמו במעמד שלשתן כשלוה יסכים שהשיעבוד על גופו יעבור מהמלוה ללוקח, הלוה יכול להסכים לזה מראש בתוך השטר חוב להעביר השיעבוד על גופו לכל הבא מחמתו- ואין ביד המלוה הראשון עוד למחול.
יש לחקור אם הראב"ד יצטריך כתיבה ומסירה במכירת השיעבוד הגוף דרך שטר זה אם כבר נכתב בשטר עצמו ששייך להעביר השיעבוד ע"י תפיסת השטר "מחמת המלוה ראשון". או, הלוה יצטריך ראיה ממלוה שהלוקח הזה בא באמת מחמת מלוה שלו.
וגם לפי הרא"ש שסובר שמלוה ראשון עדיין יכול למחול כי אין שייך העברת שיעבוד הגוף ואין כאן שיעבוד חדש ללוה, אולי מכירת שיעבוד נכסים דרך נוסח שטר זו לא יצטרך כתיה ומסירה מטעם הנ"ל.
אבל הבעל המאור יאמר ששטר הוא בעצם כבר ראיה על זכות גבייה לכל מאן דמחזיק, אלא שהשם שכתוב בו סותר התפיסה שהראיה שייך לו. אז לכתוב שטר בלי מלוה מסויים- לך ולכל דאתי מחמתך" זה בדיוק כמו מסירת שטר בין שני יוסף בן שמעון ששמו כשמו. וא"כ, אינו צריך כתיבה- רק מסירה סגי.
נראה שדיון הזה אם שטר שכתוב "לך ולכל דאתי מחמתך" יש צורך לכתיבה ומסירה או אם סגי במסירה- הוא מח' רמ"א וסמ"ע נגד הש"ך בסימן סו' סעיף א'. הסמ"ע בס"ק ח' נראה כמו שיטת הבעל המאור שאומר אין צריך מסירה אע"פ שהמלוה ראשון עדיין יכול למחול שיעבוד הגוף ואין כאן שיעבוד חדש ללוקח. אלא שהוא בא מחמתו ואין כאן סתירה ששם בשטר נגד תפיסתו.
הש"ך בס"ק י' חולק שאם אין כאן שיעבוד חדש ללוקח, והשיעבוד הגוף עדיין אצל המלוה ראשון, צריך כתיבה ומסירה כשאר כל מכירת שטרות. ונראה שלגבי שטר כזה, השך סובר כהרמב"ן.
יש לחקור בראב"ד וברא"ש אם הלוה יכתוב שטר חוב בלי שום שם מלוה- רק "משתעבדנא לכל מי שמוציא שטר זה"- אם זה העברת השיעבוד על גופו מתופס לתופס, ושייך אותו מחלוקת הנ"ל? או דילמא השיעבוד כאן מתחדש לכל מי שיחזיק בשטרו- ושיעבוד הראשון פקע ממילא אם אינו תופסו עוד. וגם יש לחקור אם שטר כזה צריך כתיבה ומסירה, או סגי במסירה.
כאן הש"ך מודה שאין שייך מחילת המלוה ראשון כי הלוקח אינו באה מכח המלוה- השיעבוד על הלוה נעשה לו בנפרד ואין עוד קשר למלוה לכאורה. ואז אין צורך לכתיבה ומסירה אלא סגי במסירה לבד.
הרמב"ן (מובא בר"ן בגיטין יג) סובר שלא שייך שטר כזו שהשיעבוד הגוף אינו מוגבל למלוה מסויים- ואפילו למכור שטר חוב כזו דרך מעמד שלשתן, תמיד ניתן למחילת המלוה- כי אין ברירה בשעיבודים. וכיון שהמלוה ראשון קיבל השיעבוד הגוף, זה בידו למחול.
נראה שהרמב"ן לשיטתו נגד הבעל המאור הנ"ל שבכתיבת שטר חוב צריך שיהיה בו ראיה שיש שיעבודים לאיש מסויים- והשטר לא נכתב להיות ראיה לשיעבוד של מישהו אחר או לכל אדם.
ולכן נראה ששטר זה שהרא"ש והש"ך מסכים לו- שהמלוה ראשון אין בידו למחול כי לא היה השיעבוד אצלו במוסיים- חולקים על שיטת הרמב"ן זו.
Category: Kesubos Notes
דיין שמוציא ממון ע"פ קים לי בגווה
סוגיא דכתובות פה. רבא מהפך שבועה על שכנגד מי שהיתה חשוד על שבועת שקר. הראיה שהיתה חשוד הוא ע"פ אשתו שהאמין לה.
פירוש רש"י: האישה היתה צריך לישבע ולפטור עצמה מתביעת ממון- ועכשיו שהיא חשודה, התובע אותא ישבע ויטול. כנראה, רבא האמין אשתו להוציא ממון מין המוחזק כי השבועה בדרך כלל הוא רק להפיס דעתו של הנתחייב אבל לא מעיקר הדין.
בהמשך, בנוגע לגביית חוב ע"פ שטר מלוה, אמר רב פפא- השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא היא... קרענא שטרא אפומיה. קרענא ס"ד? אלא מרענא שטרא אפומיה.
רש"י ד"ה קרענא ס"ד: "וכי אחד נאמן להוציא שטר חתום מיד המחזיק בו -אפוקי ממונא הוא- ותרי בעינן.
משמע להיא ברש"י שהנאמנות של קים לי בגוויה אין בו כח להוציא ממון מין המוחזק. ולכאורה זה סותר לרש"י לעיל. ואכן שואל הריטב"א. ומכח קושיא זו הצריך לאוקים העובדא דחשוד על שבועה שהחשוד הוא הנשבע ונוטל ורבא הפך על שכנגדו להיות נשבע וניפטר- ואין זה נאמנות להוציא ממון ממוחזק.
התוס' רי"ד מתרץ אוקימתא של רש"י שאפילו בנשבע ונפטר, אם זה "שבועה דאורייתא, שבועה במקום תשלומין עומדת עד שתשבע ותפטר. וכיון שלא היתה לישבע מפני שהיא חשודה בעניו ולא היה מניחה לישבע, הו"ל 'מחויב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם' ומשום הכי אפכה. אבל הכא )בנאמנות לקרוע שטר( לא שייך הכי."
יוצא שמצב של שבועה דאורייתא הוא מצב של חיוב ממון אם דרך להיפטר מהחיוב ע"י שבועה. אבל חייב מעיקר הדין. וא"כ, מניעת יכולת לישבע אינו נחשב כמוציא ממון מן המוחזק.
אבל לכאורה זה כמו מבטל כיסו של חבירו שהוא חיוב מזיק מדינא דגרמי.
שיטת הרמב"ם מאוד לא ברור.
א. בהל' סנהדרין פ"כד הל' א' הוא פוסק שבדין "קים לי בגווה" הדיין יכול לעשות חשוד אשבועה ולפסול משבועה.
ב. וזה חידוש גדול כי הרמב"ם פוסק שכדי להיות חשוד על שבועת שקר, צריך עדות ל שני עדים. אז רואים לכאורה שבדין קים לי בגווה הוא נאמנות של שני עדים להוציא ממון. וא"כ לא צריכים לתרץ הרמב"ם דרך תוס' הרי"ד הנ"ל ויכול ללמוד שרבא האמין אשתו להוציא ממון מהחשוד.
ג. אבל בהמשך בהלכה א' הוא מביא האוקימתא של 'קים לי' לפסול שטר ופסק שלא יכול לקרוע שטר ע"פ נאמן אלא מרענא. ולכאורה מזה נראה שאין כח בדין "קים לי" להוציא ממון.
ג. אח"כ הוא מביא עוד אוקימתא של טענת הפקדת חפץ אצל מת להוציאו מיורשים ובצירף סימנים מובהקים וסמיכת דעת של הדיין שהמת אינו אומד להיות בעלים על החפץ זה, מוציאין מיד היורשים.
ד. הרמב"ם מסיים הלכה א'- "אם כן למה הצריכה התורה שני עדים? שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים, ידון ע"פ עדותן אע"פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר." משמע להדיא שהדין "קים לי" יכול להוציא ממון בלי דין "על פי שנים עדים יקום דבר" ועדות הוא רק במקום ידיעת הדיין ואינו נותן יתרון מעל ידיעה לבד.
הנתיבות מתרץ שיש לחלק בידיעות שרק ידוע להדיין ותלוי בהדיין עצמו- שאין לו כח להוציא ממון ע"פ ידיעתו או מי שקים ליה בגוויה. והראיה הוא מפסול אין עד נעשה דיין בשעה שאינו ראוי לומר לא תהא שמיעה גדולה מראיה- דהיינו בלילא. צריך עדים אחרים להעיד לפניו.
אבל באומדנאות שהם גלוי לכל העולם, בגלל שהוא גלוי וברור לכל, אינו עדיין נכלל תחת תחום של עדות. זה פרשה בפני עצמו שיש בו דין בירור ע"פ דין חוץ מפרשה של עדות. עיין הסבר של הש"ך על רש"י בכתובות כא בענין עדות על פגם משפחה ע"פ תוס' ביבמות מח'. ובאומדנאות כזאת, יכול להוציא ממון מיתומים כי זה בירור גמור כמו עדים בלי עדים.
וצריך ביאור- אם יש כאן בירורים שלא ע"פ עדים כמו גילוי מילתא, למה האומדנאות וה"קים לי" אינם בכלל בירורים להוציא ממון? ולמה הרמב"ם כולל שני דינים נפרדים בהלכה אחד?
ב.
יש בשבועות לד' ובסנהדרין לז' סוגיא של מוציא ממון ע"פ אומדנא בעלמא.
והמסקנא משמע שלא מחייבים ממון ע"פ אומדנא וכן נפסק להלכה ברמב"ם הל' נזקי ממון פ"ח הל' יד'
אבל הרמ"ה בסנהדרין שם מחלק בין אומדנא בעלמא ואומדנא דמוכח -"ליכא ספיקא במילתא וכי האי גוונא לאו אומדנא הוא דזו היא עדות המתקיימת ידיעה בלא ראיה- והני מילי בדיני ממונות."
וגם הרמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ה הל' ד' וה' מביא אוקימתא דשבועות מו להלכה שיש לחייב ממון באומדנא דמוכח ע"פ ידיעת עדים בלי ראית מעשה ממש.
יש להקשות על הרמ"ה למה יש חילוק באומדנא דמוכח בין דיני ממונות לנפשות- הרי בסוגיא דנפשות במכות דף ז. סומכים על עדות של ניאוף שנראה כמנאפים ולא חייבים לראות כמכחול בשפופרת כדי להרוג בב"ד. ובאמת יש להקשות כמו כן על רבי יוסי הגלילי עצמו שלכאורה מצריך ראיה וידעה בעדות נפשות. האם הוא צריך לראות כמכחול בשפופרת? אין לו הכלל גדול בדיני נפשות שסולקין על החזקות?
אלא על כרחך צריך לחלק. יש מעשה שחציו נראה וחציו תלוי בחזקה ואז אומרים סולקים על החזקות שמצורף לראיית העדים. ויש מעשה שבעצמו ממש אינו נראה אבל מוכרח לגמרי שנעשה באמת. זה ידיעה בל"רCategory: Kesubos Notes
שאלות חזרת סוגיות בש"ס מסלול ב'
א. שיטת הרשב"ם ותוס' בפירוש ד"שאני עדים דאלימי לאורועי שטרא".
הרשב"ם מביא אוקימתא במתניתן כמו רש"י בכתובות שלפני שבאה עידי השטר לפסול חתימתן, הלוה כבר מודה שכתבו ועשה קיום שאינו מזוייף. ואעפ"כ, העדים יכול לפסול השטר כי "אלימי עדים לאורועי שטרא".
תס' בכתובות מסביר שאע"פ שאין כח של לוה לפסול השטר בפה שאסר פה שהיתיר, ואם יש קיום של חתימות אח"כ גובין בשטר. יש כח לעדים לפסול בפה שאסר כי "אלימי עדים לאורועי שטרא".
ב. אם הסברא "צריך לקיימו" הוא משום פה שאסר או משום מיגו.
בסוגיא דבב"מ ששנים אדוקים בשטר ורק ע"י קיום יחלוק הגבייה- אז כשמודה הלוה שכתבו ופרע השטר- הפטור הוא רק בגלל הפה שאסר. כי הבית הלוי מביא בשם בנו הגר"ח שאין כאן מיגו ללוה שיכול לומר מזוייף כי כעידי השטר יקיימו אח"כ, הלוה צריך לשלם כל החוב כי כל האומר מזוייף כאומר לא פרעתי דמי. ותפיסתו צריך טענת פרוע להיות נאמן כדי שלא יצטרך לשלם יותר מחצי החוב.
אז אם איו כאן נאמנות של מיגו דמזוייף מחמת ירא פן יכחישוהו, צריך לומר אין צריך לקיימו כן הוא רק מחמת פה שאסר להיות נאמן על פירעון לפטור עצמו לגמרי לפי רבי.
אבל בכתובות, יש לומר שיש כאן מיגו דמזוייף כי אין הפסד ממון בהכחשת טענת מזוייף ע"י עידי קיום יותר מהכחשת טענת פרעתי. והוחזק כפרן לא איכפת ליה.
ג. הגרי"ז רוצה לחדש ש"הבעל השטר" יש לו כח מיוחד על כשרות השטר יותר מכח עד אחד. ולא מיבעי שיש לו כח לערער על כשרות השטר ולפוסלו בטענת פרוע ע"י מיגו לפי חכמים שבמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו. אלא יש כח לבעל השטר להכשיר ולקיים השטר אפילו במקום פסידה דלקוחות לגבות ממשעובדים בשטר הזה ע"פ הודאת הלוה. ואין כאן הודאת בעל דין בעלמא שאינו נאמן במקום שחב לאחריני. כאן הכח של בעל השטר הוא יתרון. ורואים כח זה מגמרא ותוס' בב"מ דף עב.
ד. שיטת התוס' ור"ת במכירת שטרות.
כנראה יש לרבנו תם ב' מהדורות. מהדורא קמא מובא בתוס' כתובות פה שמכירת שטרות הוא כולו מדרבנן כמו שיטת הרי"ף. תוס' בדף יט. ובדף פה: מביא הראיה לאותו שיטה מסוגיא דמתנת ש"מ דאורייתא לא ניתן למחילה אבל מכירת שטרות ניתן למחילה, אבל תוס' בשני מקומות דוחה אותו מפני שהדין דאורייתא של מתנת ש"מ הוא ירושה- ולא שייך לדיון של יכולת למחול מכירה אפילו מדאורייתא לאיזה סיבה שהיא. אבל מסקנת התוס' נראה שסובר שמכירת שטרות הוא רק דרבנן, אע"פ שאין ראיה ברורה.
שיטת רבנו תם מהדורא תנינא מובא בר"ן בפרק הכותב ובסוף בב"ב הוא שמכירת שטרות דאורייתא ואעפ"כ ניתן למחילת המלוה. הסבר הוא דקייל שיעבודא דאורייתא וממילא שני שיעבודים יש על לוה- שיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים. השיעבוד על הגוף לא ניתן לנכירהדאורייתא בכלל- הוא תמיד אצל המלוה למחול. אבל יכול למכור נכסי הלוה המשעובדים מדין ערב בכל מלוה על פה לגבות חובו מהן. אבל יכול לגבות רק על בסיס של שיעבו הגוף- ואם אין חיוב על לוה, אין חיוב על ערב. א מחילת המלוה על שיעבוד הגוף יבטל כח מהשטר לגבות בו דרך שיעבוד נכסים. עיקר ראיה לרבנו תם שיש אופן של מכירה דאורייתא בטרות הוא מיעוט הקרא על שטרות מדיני אונאה- משמע שהמכירה אכן דאורייתא רק בלי איסור אונאה.
תוס' שבכל מקום דוחה ראיה זו משמע שחולק על רבנו תם בשיטתו שהוא דאורייתא.
ה. תוס' בב"ב מט. מסביר חילוק בין ר'נחמן ור' הונא. שיטת ר' נחמן שאינו מאמין אפילו עדים לפי קיום לומר כתב ידינו הוא זה אבל אמנה או מודעא היו דברינו-כי ד"לא אתי על פה ומרעא לשטרא". אבל מאידך גיסא, נאמנים לומר כתב ידינו הוא זה אבל קטנים או פסולי עדות היינו. משא"כ שיטת ר' הונא הוא שאנן נאמנים לפסול השטר ברגע שאומרים כתב ידינו הוא זה. לא איכפת לבית דין כל מה יגידו אח"כ.
ההבדל ביניהם נראה בהתקנה לקיום שטרות. לפי ר' נחמן, כשעידי השטר אומרים שהשטר נכתב ונמסר כדין אז חל הדין עדות בשטר ו"כיון שהיגיד שוב אינו חוזר ומגיד" לומר שאמנה או מודעא היו דברינו. אבל אם הם אומרים חוך כדי דיבור שהשטר גופא לא היה נכתב ונמסר כדין מחמת פסול בהעדים וכו', אז אין חלות דין עדות בהשטר, ואין כאן כיון שהיגיד.
אבל לפי ר' הונא התקנת קיום הוא רק לסתור טענת מזוייף וברגע שאומרים כתב ידינו הוא זה, אין עוד תקנה כי השטר אינו מזוייף. וזה השיטה במודה בשטר שכתבו אין צורך לקיימו וגובין אע"פ שהיה מיגו דמזוייף, וטען תוך כדי דיבור, ויש פה שאסר ואומרים שהשטר תמיד היה פסול. כל זה שייך רק למ"ד צריך לקיימו שהתקנת קיום הוא לברר כשרות השטר בכללות ולא רק כנגד טענת מזוייף.
Category: Kesubos Notes
המשך שאלות מסלול ב'
ו.מחלוקת רשב"ם ותוס' בשיטת מר בר רב אשי במודעא היו דברינו.
לכו"ע ר' נחמן סובר ש"לא אתי על פה ומרעא לשטרא". וזה אפילו לפני קיום וגמר עדות. כי אם העדים מודים שהשטר נכתב ונמסר כדין, אז לפסול מטעם אחר הוא כחוזר ומגיד- זה מכחיש המקצת עדות שבשטר שחל בחתימתם אפילו לפני קיום. עיין חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם הל' גירושין.
לפי הרשב"ם, העדים נאמנים לפוסול את שטרם דווקא "מטעם אחר" למרות שיש הכחשת עדות עצמם שהשטר כשר לגבות בו. הרשב"ם מדמה מודעא לתנאי -שעדים נאמנים עליו- אפילו אחרי קיום. ולמקצת ראשונים אפילו לר' נחמן עצמו. למה? "מילתא אחריתי היא". לפי הרשב"ם, שיטת מר בר רב אשי הוא שה"מילתא אחריתי" מאפשר עדים לעקור עדותן הראשונה! זה כמו תנאי שנאמנים אפילו אחרי קיום החתימות. לכאורה הפשט הוא שאין זה עקירת העדות שבשטר לומר שהשטר ממש פסול, אלא עקירת החוב שהשטר מעיד עליו, וצ"ע.
תוס' בב"ב בשיטת מר בר רב אשי להדיא מחלק בין "מילתא אחריתי" של מודעא שאינו נאמן אלא לפני קיום, ו"מילתא אחריתי לגמרי" כמו פרעון שהוא נאמן אפילו אחרי קיום. ותוס' גם מסביר שה"עקירת השטר" של ר' נחמן רק נחשב כהוספה על עדותן לפי מר בר ר' אשי כדי שלא יהיה "חוזר ומגיד" אפילו לפני קיום כמו הכחשת השטר ע"פ הגר"ח הנ"ל. אבל אחרי קיום, הוספה זו כן נחשב חוזר ומגיד". וצ"ע מה הבדל.
ז. שיטת תוס' בתרי ותרי ספק דרבנן או דאורייתא.
תוס' סובר שאם יש תרי ותרי, עדיין יש חזקה דמעיקרא- שמדאורייתא יכול להכריע הספק. אבל יש להחמיר מדרבנן לא לילך אחר החזקה באופן שיש כאן איסור דאורייתא או ענין חמור כמו יוחסין. זה הפירוש "ספיקא דרבנן"- דהיינו, חכמים עשו את הוודאי מחמת חזקה, לספק- כדי להחמיר באופנים מסויימים.
ח. חזקת מרי קמא בתרי ותרי וספיקא דדינא.
תוס' בכל מקום סובר שבתרי ותרי אזלינן בתר חזקה- או חזקת כשרות, או חזקת ממון. ובשניהם, אפילו להוציא מן המוחזק. אבל בב"ב יש עוד כח של מיגו לצד המוחזק נגד המרי קמא- אז אמרינן המיגו להחזיק כמו בכל הש"ס.
הרשב"ם מפרש הפסק בב"ב שלא אזלינן בתר חזקת מרי קמא מחמת ספיקא דדינא. דהיינו אין כאן סתירה בראיות שהחזקה מכריע בין שאר ראיות. אלא שהספק הוא איזה ראיה יש לו יותר נאמנות בדיני תורה. ובזה אין מקום לחזקת מרי קמא להכריע. תוס' לא מקשה על הסברא של הרשב"ם רק חולק שזה הפשט בפסק של הסוגיא כרבה בארעא ולא בזוזי.
ט.שיטת תוס' בשטר ופסול 'מפי כתבם'.
לכאורה יוצא מהשיטת תוס' ששטר הוא עות שנחקרה בב"ד שיכול להעיד עליו בב"ד אחר בלי ידיעה או זכרון בעצם המעשה שהשטר מדבר עליו. אין זה עדות בכתב בעלמא בכלל. וכדי לצייר עדות שנחקרה בשטר, צריך כמה תנאים: דעת המתחייב, ושני עדים.
עדת בכתב של רבנו תם ייך בלי תנאים אילו, אבל חסר בדין נחקרה אז צריכים הכותבים לזכור עצם המעשה בשעת שליחות לב"ד, וגם אין שייך שאחרים יגידו מה שראו בעדות בכתב- זה יהיה מפי כתבם.
י. גדר של דין לא תהא שמיעה גדולה מראייה. והבדל בין ראיית לילה ויום.
תוס' בכמה מקומות מגדיר ראיית הדיין לקבלת עדות על המעשה--תחילת דין -- כדי לדון על המעשה כאילו שמע המעשה מפי עדים. אז אם אין שייך קבלת עדות בשעת ראיית הדיינים, -אין תחילת דין בלילה- הראייה שלהם אין עליו דין עדות לעולם- אפילו אחרי הלילה שראו. וצריך שעדים אחרים שיגידו עדותם בפניהם ביום כדי לדון על המעשה- כאילו לא ראו בעצמם בכלל.
כ. שיטת רש"י בלשונות של סילוק
יש לכאורה סתירה בשיטת רש"י בין כתובות שמשמע שרק לשון אחד בלחוד לא מהני לסילוק אבל כולם ביחד דהיינו דין ודברים אין לי, אין לי עסק בו, ידי מסולקת הימנה, מועיל כלשון מתנה- ומאידך גיסא הוא אומר שצריך לשון מתנה כדי להקנות להשותף, וסילוק לא מועיל- משמע שאפילו כל הלשונות של סילוק יחד לא שוה ללשון מתנה. ובכריתות אמר להדיא שאפילו כל הלשונות יחד גם כן לא יעזור לסלק ודווקא לשון "אי אפשי" מועיל כדי להפקיר.
Category: Kesubos Notes
המשך דהמשך מסלול ב'
ל. במחלוקת ר"מ ור"י במתנה על מה שכתוב בתורה בתנאי שבממון.
ר' מאיר סובר שאין כח ע"י שום תנאי- אפילו תנאי שבממון להתנות על מה שכתוב בתורה. ור"י סובר שאפילו הדין חיוב שייך למחילה מכיון שהוא דין חיוב ממון וכל ממון ניתן למחילה. אבל יכול להיות לפי רש"י שיש חילוק בשיטת ר"מ בין מחילת דין ממון שהוא פרט בדיני איסור ואין עליו שם תנאי שבממון (שיעורי ר' חיים הלוי), או, יכול לומר שאין איסור לחצאין- כמו סברת עוד יש לומר. משא"כ בדין שכולו ממון כמו שומר, ר"מ מסכים שיכול להתנות למחול עצם דין חיוב כמו ר"י.
מ. מי ידע דמחל- מי יימר דקא עקר
מחלוקת רב ושמואל בב"מ דף נא בע"מ שאין לך עלי אונאה. הגמרא רוצה לתלות המחלוקת במחלקת ר"מ ור"י בע"מ שאין לך עלי שאר כסות- שרב סובר כר"מ שכל תנאי בטול, אפילו תנאי שבממון. ושמואל סובר כר"י שכל תנאי שבממון קיים. הגמרא דוחה שני תלויות- רב יכול לסבור שתנאי שבממון קיים חוץ מאונאה שהלוקח לא מכיר את המחיר הראוי "ולא ידע דמחל". אגב רואים מזה שתנאי שבממון חל מחמת היכולת למחול דין חיוב ממון.
ושמואל לאו דווקא כר"י כי באונאה "מי יימר דקא עקר" דהיינו התנאי כשל עצמו אינו מפקיע הדין תורה אלא אם באמת המוכר יקבע מכיר עד שיעור אונאה. אבל אפשר שלא יקבע עד שיעור אונאה, ואיגלי מילתא שהתנאי לא עקר דין של תורה בכלל.
נ. החילוק בשיטת ר"מ בין ע"מ שאין לך עלי שאר כסות, ובין שבר כדי וקרע כסותי ע"מ לפטור.
תוס' בכתובות נו שואל - אם שיטת ר"מ הוא שאפילו תנאי שבממון הוא מתנה על משכב"ת ותנאו בטל, אז היאך אדם יכול למחול חובו ע"י תנאי? ומוכרח מבב"ק דף צב. בסוגיא רע כסותי יכול למחול דמי היזק ע"י תנאי.
תוס' מחלק בשיטת ר"מ בין מחילה חובו לאיש פלוני ובין מחילת העצם חיוב שהתורה מחייב פלוני.
Category: Kesubos Notes
מח' הגאונים והרי"ף בדיני קדימה
בסוגיא דהאי מן דאיכא עליה כתובת אשה ובעל חוב, וליכא אלא ארעא ולא חזיה אלא לחד- לבעל חוב יהבינן שלא תנעל דלת בפני לווין. - אבל בתנאי ששניהם כהדדי נינהו ואין קדימה לחד מינייהו.
הגאונים, הר"ח, ורש"י אומרים שהאוקימתא צריך להיות דווקא בששני שטרות יצאו ביום אחד והפסק הוא דווקא שודא דדייני ולא חולקין.
וזה מסוגיא לקמן בדף צד שחולקים רב ושמואל- רב אומר חולקין ושמואל אומר שודא- ולטעמייהו אזלינן- רב סובר כר"מ שדווקא עידי חתימה כרתי, ששני השטרות חלין ממש בבת אחת בסוף היום. כי זהו הזמן שהשטרות שעומדים לראייה על המכירה שנעשה אתמול- ואין עוד זמן למכור לאחר. אבל תוך היום, אף אחד אינו קונה אפילו נמסר שטר לאחד לפני השני- שניהם אנן חלין- ואז חולקין.
ושמואל סובר כר"א שעידי מסירה כרתי ומסתמא שטר אחד נמסר קודם לשני. אז אמרינן שודא כי היה הקנאה לחד ולא לחד ואין שייך לחלוק ולתת לחד שלא כדין.
יוצא משיטה זו שאם הפסק הוא חולקין, אז החלוקה הוא כדין. ולא כפשרה במקום ספק על מי צריך לקבל הכל.
ואם כן, כשהפסק הוא חולקין, אסור לתת שני החלקים לאחד מהן- זה גזילת זכות גביית חלקו מן הדין.
אז בסוגיין, לא נותנים הכל לבעל חוב בשביל נעילת דלת באוקימתא של לוה ולוה וקנה או אם יש שיעבוד על מטלטלי אחר תקנת הגאונים- כי הדין בשניהם הוא יחלוקו- והחלוקה ע"כ הוא בדין- ואסור לתת חלקו לב"ח אחר.
הרי"ף חולק בשני נקודות.
א. שיטת שמואל של שודא דדייני בדף צד אינו נוגע אלא בשני שטרי הקנאה היוצאים ביום אחד. אבל בשטרי הודאות והלוואות כולי עלמא לא פליגי שהדין הוא יחלוקו כר"מ.
ההסבר פשוט- בגלל שהשיעבוד נכסים לגבות משטרי הודאות והלואות הוא רק נעשה ע"י ראיית חוב בשטר- כי כדי לגבות בנכסים ע"י השטר, צריך שהשטר יהיה ראייה על החוב. והראיה אינו נגמר לשניהם אלא בבת אחת בסוף היום. עיין פירוש הר"ן על הרי"ף.
אז שמואל יסכים שאין דין שודא כששני שטרי חוב יוצאים ביום אחד.
ב. וא"כ, על כרחך כל דין חולקין בין בעלי חוב שייך להעביר לאחד מבעלי חוב מחמת שלא תנעל דלת ואין כאן גזילת זכות גבייה.
הסבר הדבר הוא מפי הראש ישיבה שכשני זכותי גבייה חלין בב"א, יש לכל אחד מהבעל חוב שיעבוד עד כדי כל חובותיו. אין כאן סתירה בין השיעבודים שמכריח זכות גבייה על פחות מהכל כדי לתת מקום לשיעבוד שני לחול.
משא"כ בשני שטרי קנין שאין מקום לשני קנינים גמורים לחול על חפץ אחד בב"א- זה באמת סתירה בחלות. אז הקנין צריך לחול רק על חלק- לתת מקום לקנין השני לחול גם כן. אבל בשיעבודים אפשר לשעבד חפץ אחד לחובות הרבה בב"א- שיעבודים אינם סותרים זה את זה.
הגאונים והר"ח סוברים שמואל פוסק שודא דדייני בין בשני שטרי הקנאה ובין בשני שטרי הודאות והלוואות יוצאים ביום אחד.
הרי"ף מביא כמה ראיות ששמואול מחלק בין שטרי קנין לשטרי הלוואה.
א. יש משנה בכתובות צג. סמוך למחלוקת ורב ושמואל שמביא אוקימתא שאדם כותב הרבה כתובות להרבה נשים- "כולן יוצאות בשעה אחת, ואין שם אלא מנה, חולקות בשוה. דהיינו בשטרי הלואות- חולקין ולא עןשים שודא. ואם שמואל היה חולק על המשנה, הגמרא צריך להקשות עליו ממנו כמו שהיקשה עליו מברייתא. (ששמואל דחה לומר שהוא אליבא דר"מ ולא אליבא דר"א)
הר"ח דוחה קושיה זו על הרי"ף בגלל שסתם משנה הוא ר"מ. אז הגמרא כבר יודע שאין להקשות על שמואל שסובר כר"א- מסתם משנה שהוא כר"מ.
הרמב"ן מתרץ שהמשנה בא ללמד שבדין חולקים, באיזה מקום שלא עושים שודא, החלוקה הוא בשוה ולא לפי המעות שכל בעל חוב תובע.
הר"ח סומך עצמו ששמואל חוק על המשנה שפוסק חולקים כששני שטרי הלוואה יוצאים ביום אחד- מירושלמי שכן מקשה על שמואל מהמשנה.
הרי"ף דוחה שהתלמוד בבלי חולק על הירושלמי והבבלי סובר ששמואל מכים להפסק של חולקין בשני שטרי הלוואה.
הרי"ף מביא עוד קשיא שלפי שיטת הגאונים, שתמיד יש שודא גם בשני שטרי הלוואה, איך פסקו חולקין כשלוה ולוה ואח"כ קנה? כי בשני אוקימתאות- השיעבודים של שני מלווים חלים על הנכסים בבת אחת.
הרמב"ן מסביר שלפי שיטת הר"ח, השטר הלואה הוא בעצם שטר הקנאת שיעבודים מלוה למלוה. זה אינו רק שטר ראייה על החוב. אז ההקנאת שיעבוד חל במסירת שטר חוב ולא בסוף היום- כי שמואל סובר כר"א שעידי מסירה כרתי. וכל זה הוא דווקא בשני שטרות היוצאים ביום אחד והשאלה הוא למי הקנה שיעבוד נכסיו תחילה- ואינו חל בבת אחת- ואומרים שודא. אבל בלוה ולוה ואח"כ קנה, השיעבוד נכסים יש כבר לשני המלווים לפני ה'ואח"כ קנה'. ושניהם מזומנים לחול בבת אחת על הקרקע החדש כשהלוה קנה. אז, מודה שמואל כששני שיעבודים חלים בב"א, שחולקים אין מקום לשודא.
Category: Kesubos Notes
המשך מח' הגאונים והרי"ף
הראש ישיבה מסביר שלפי הרי"ף וממילא הרמב"ם, השטר מלוה אינו נהפך לשטר קנין מחמת ההקנאת שיעבודים כמו התוס' רי"ד בגיטין דף כ.
הגר"ח מסביר שהתקנת השוק שהפקיע השיעבוד דאורייתא מלטרוף מלקוחות במלוה על פה, גם הפקיע כל שיעבוד דאורייתא- אפילו מלוה בשטר. אלא שעשו עוד תקנה שנייה שבמלוה בשטר, יש שיעבוד על קרקע ויכול לטרוף קרקע מלקוחות כי "יש קול" במלוה בשטר. דהיינו, השטר חוב בעצמו בכלל אינו מקנה שעיבודי קרקע מדאורייתא- ורק התקנה שלא תנעל דלת לשעבד קרקע הוא. והתקנה אינו אלא במקום שאין חשש פסידא ללקוחות. והתקנה זה רק ע"י במלוה בשטר מכוון שיש עליו קול. אז לפי הרי"ף, אין כאן דין עידי מסירה כרתי להקנות השיעבודים במסירת שטר חוב. וא"כ, יש כאן רק ראייה- והראייה חל רק בסוף היום- ושני שטרות מיחל השיעבוד בבת אחת לכולי עלמא. ואז אפילו לשמואל הדין הוא חולקים בדיוק כמו בלוה ולוה ואח"כ קנה.
הרמב"ן בדף פו מביא נפקא מינה אם המסירת שטר הוא הקנאת שיעבוד דאורייתא בנכסי לוה, או אם זה רק תקנה מדרבנן לשעבד ע"י ראיית השטר לטרוף מלקוחות- וזה בדין תפיסה. שלפי שיטת הר"ח, בלוה ולוה ואח"כ קנה- שהדין הוא חולקין לכולי עלמא, יש לומר שאם אין דין נעילת דלת לתת הכל לבעל חוב אחד, כי הדין חולקין הוא סימן שיש לכל מלוה קנין שיעבוד וזכות גבייה על חצי הנכסים. וזה הדין שמחלקין רק כפי מה שיש לכל מלוה מחמת קנינו. וא"כ, אין מקום לתפיסה- ואם אחד תפס הכל, מפקינן מיניה כי הוא גוזל חלק ששייך לשני מדינא. אבל לפי הרי"ף, שהשעיבוד של שניהם חל בבת אחת על הכל, והדין חולקין הוא פשרה כששני שיעבודים חל על כל הנכסים בשוה- אז יש תפיסה ולא מפקינן מיניה.
יש לחקור אם נפקא מינה זה מופיע במטלטלין האידנא שיש שיעבוד על מטלטלין. הרמב"ן סובר שאפילו להר"ח, אין שייך הקנאת קניני שיעבוד על מטלטלין. ואין שום דיני קדימה במטלטלין ובעל חוב מאוחר יכול לתפוס לפני שאר ב"ח. ואם כן, הדין יחלוקו אינו מעיקר הדין אלא כפשרה, אז שייך תקנת נעילת דלת לתת כל המטלטלין לב"ח אחד. וגם תפיסה מהני אפילו בבעל חוב מאוחר בשטרו כמו שיטתהר"ן. עיין בראב"ד שאפשר שרק מסכים לדין שודא אבל לא לשום דין יחלוקו אפילו במטלטלין. אפשר שאפילו במה שאין קניני שיעבוד חל, העצם דין חלוקה עושה זכות בחצי נכסים ולא שייך להפקיעם ע"י תקנת נעלת דלת. וגם לא שייך תפיסה.
הרא"ש מביא יסוד בדיני תפיסת נכסים משעובדים בדין לוה ולוה ואח"כ קנה מרבינו יונה. שהתפיסה מועלת רק יחד עם פסק בית דין. כשבעל חוב אחד בא לפני חבירו לגבות חובו תחילה, אז גבייתו ע"י ב"ד מפקיע שיעבודו של חבירו מאותו נכסים- ואין עוד דין יחלוקו. אבל תפיסת קרקע בלי ב"ד אינו גבייה להפקיע שאר שיעבודים- חוץ ממטלטלין שאין צריך גבייה ע"י בית דין.
אפשר להבין החילוק בדרך הר"ן שמחלק בין תפיסת נכסים שצרוך שומא כדי לחול עליו דין גביית חוב, לתפיסת מעות שהוא תיכף ומיד גביית חוב. אפשר שמטלטלין יש לו דין 'שוה כסף ככסף' לחול עליו דין גביית חוב בעצם התפיסה.
Category: Kesubos Notes
פריעת בעל חוב מצוה
יש כמה שיטת ראשונים ונחלקו לשנים.
א. רב פפא מסכים לשעבודא דאורייתא ורב הונא בריה דרב יהושוע מסכים לפריעת בעל חוב מצוה.
וזה שיטת הרי"ף, הר"י מגש- מובא בטור סימן קז' )עיין בפרישה שם?(, הרמב"ם, תוס', והרא"ש שמביא גם מצוה וגם שיעבודא דאורייתא להלכה.
ב. רב פפא יש לו רק פריעת בעל חוב מצוה ושיעבודא לאו דאורייתא. ורב הונא בריה דרב יהושוע יש לו שיעבוד דאורייתא. )לכאורה הוא מסכים שיש גם שיעבוד הגוף מחמת פריעת בעל חוב מצוה.( והמצוההזה בעצמו יכול ליתן רשות לירד לנכסיו כמו שהפסוק מתאר. "עד שאתה כופהו בגופו, כפהו בממונו". הנ"מ בין מצוה לשעבוד הוא אם הגבייה צריך דווקא בפניו או אפשר גם שלא בפניו. לקמן יש גם נ"מ בדין גבייה מיתומים ובאיזה יתומים.
תוס', תוס' הרא"ש והרא"ש, מדברים הרבה יותר משאר ראשונים בשיטה זו.
הם מסבירים הקושיא על רב פפא כאן שנוגע דווקא באוקימתא של מי שמבריח נכסיו ואין אפשרות לירד לנכסיו לגבות בעל כרחו- אז מה עוד אפשר לעשות? התשובה הוא לכוף את גופו לחפש כסף לפרוע חובו- שהוא מצווה עליו כמו שאר כל המצוות.
אבל בוודאי אם יש נכסים בביתו, זה פסוק מפורשת שמתיר שליח ב"ד לירד לנכסיו- זה שיעבודא דאורייתא.
יש עוד שאלה בלוה שמת והיניח נכסים. תוס' והרא"ש סוברים שיכול לכוף דווקא יתומים גדולים כמו האב- אבל רק לגבות נכסים שיש להם אחריות. כי מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי כדפסקינן כר"ע נגד ר"ט במשנה לעיל.
אבל צריך עיון, כי אם היה אפשר לכוף האב לתת אפילו הגלימא מעל כתפיה מחמת המצוה, ועכשיו יש מצוה על יתומים גדולים, למה אין מצוה לכוף על מטלטלין? יש לומר שאין סמיכת דעת על מטלטלין. אבל זה אינה תשובה. הלוא אנחנו מדברים על מצות גברא ושיעבוד הגוף שיש על היורשים!
למה יש הבדל בדין כפייה של אב לכפיה של בן לגבי מטלטלין?
צריך לומר בשיטת תוס' שהמצוה לפרוע הוא 'מוטל על הממון' ולא מצוות מעשה נתינה בעלמא. זה סוג מצוה שבעיקר חל על ממון הגברא- ולא על הגברא לבד. אז אם הממון אינו משועבד עוד, אז החיוב לקיים המצוה באותו ממון הוא מופקע.
התוס' הרא"ש שואל על שיטת עצמו שר' פפא מסכים שיש שיעבודא דאורייתא- אז למה אין גביית קרקע של יתומים קטנים שירשו מאביהם נכסים משעובדים? הוא מתרץ שהשיעבוד על נכסים הם מדין ערב. והדין ערב הוא שאם אין חיוב על הלוה עצמו, אז אין יכול לתבוע הערב תחילה. וכאן הלוה הם היתומים קטנים שאינם בני מצווה לכוף אותם על פריעת בעל חוב מצוה.
אז רואים בשיטת תוס' והרא"ש שהמצוה על היתומים לפרוע תלוי בשיעבוד על הנכסים שירשו, והשיעבוד על נכסי יתומים תלוי על המצוה שעליהם לפרוע.
ועכשיו יש להבין על מה חולק ר' הונא בריה דרב יהושוע שמתיר לגבות אפילו קרקע של יתומים קטנים. יש להסביר שיש שני דרכים של גבייה נפרדים לגמרי- או כפייה על מצוות, או שיעבוד על הנכסים שלא מטעם ערב- כדי לגבות מיתומים קטנים.
אבל עוד יש לומר שהמצוה בעצמו יכול לשעבד הממון אפילו של מי שאינו מצווה בגופו. זה סוג מצוה שמחייב ישיר על ממונו של אדם בלי צורך של מעשה נתינה של המצווה. יכול לכוף ממונו לבד לקיים מצוותו. ולכן אומרים ש"לעולם יתמי בני מיעבד מצוה נינהו". זה לשון הרשב"ם בב"ב דף קעד. בשיטת רב הונא בריה דרב יהושוע. למרות שהרמב"ן והרשב"א תמו עליו שם, ההסבר בלשון זה נראה כמו שביארנו לעיל.
הראש ישיבה מביא דוגמא לכך מכסף משנה בסוף הל' נחלות שמסביר הרמב"ם שפוסק שיש רשות לב"ד לירד לנכסי שוטה לגבות מצות צדקה. ההסבר הוא ש"ניחא לאדם למעבד מצווה בממוניה, וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה". וזה פליאה עצומה לומר דין זה בנוגע לשוטה שאין לו דעת- כי אולי לא יהיה לו דעת לעולם- שיכול לומר שיש עליו אומדנא כזו בדעתו. אלא על כרחך הכסף משנה לומד שיש מצוה שבעצמו עושה שיעבוד על ממון של אדם כדי לגבות אפילו ממי שאינה מצווה בגופו לעשות מצוה.
)ויש לסתור הראיה- שהרמב"ם לא אומר דין זה על קטן שלא היה דעת מעולם, אלא על מי שנשתטה אבל פעם היה בר דעת לחייבו ויכול לעשות אומדנא כזו, כיון שהיה לו דעת לשעה אחת(
מצד שני יש שיטת הרמב"ן כאן והריטב"א בקידושין יג שמסביר ר' פפא ששיעבודא לאו דאורייתא וגובין קרקע מיתומים רק ע"י תקנה דרבנן שלא תנעל דלת מפני לווין. יש גירסה להריטב"א שהשאילה לר' פפא מה יעשה אם לוה א רוצה לעשות מצוה, היה נשאל ע"י ר' הונא בריה דר' יהושע אז רואים שהם בר פלוגתא בענין שיעבוד.
מה יהיה הדין לפי ר' פפא כשימות הלוה והינח קרקע אצל יתומים? כאן יש מחלוקת בין הר"ח והרשב"א ובין הרמב"ן וריטב"א.
הר"ח- מובא ברשב"א כאן בכתובות-אומרבפירוש שיכול לכוף היתומים גדולים שירשו מטלטלין כמו האב מחמת דקי"ל מצוה על יתומים לפרוע חובות אביהם. ויש ראיה מםוגיא דב"ב דף קנז. במתנ' דנפל הבית עליו ועל אביו שמדבר על גבייה מנכסי יתמי הבן בעל כרחם.
Category: Kesubos Notes
הרשב"א אז מביא 'יש מי שאומר' שיש רק מצוה לחוד על יתומים בלי כפייה. הראיות שלהם מכתובות פג, צא, צב.
בדף פג וצב, יש שיטת ר"ע נגד ר"ט דקי"ל שמטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי. אז אין כופין יתומים על מטלטלין שירשו מחמת המצוה. ובדף צא בקטינא דארעא, היה משמע מפורש שהיתומים נתנו החמשין זוזי ברצון דווקא- ומצוות כיבוד רק חל על ממון שירשו מאביהם- ולא מועיל כפייה עליו לפרע חובת אביהן.
הרשב"א מתרץ להר"ח שבסוגיא דקטינא דארעא, החמשין זוזי היו של היתומים לגמרי ולא ירשו אותם בנכסי אביהם. אז צריך לחדש שגם יש עלהם מצות כיבוד אב לפרוע חובותיו בממון שלהם. אבל אין כפייה על מצוות כיבוד אב גרידא. יש כפייה רק על מה שירשו. לכאורה המצוה הוא מחמת שהיורשים הם 'במקום אביהם' להתחייב על כל מה שאביהם היה נתחייב בחייו.
והשיטת ר"ע שמטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי, זה רק לדידן דקי"ל שיעבודא דאורייתא כנגד ר' פפא בסוגיין. אבל לפי ר' פפא שיש מצוה- המצוה משעבד יותר משיעבודא דאורייתא וכולל מטלטלין שירשו האביהן. ויש עוד נפקא מינות לקולא בין מצוה לפרוע לשיעבוד על נכסים- בשיעבוד:
א. יורדים לנכסי יתומים שלא בפניהם.
ב. גובים מנכסי יתומים קטנים שהיו מעובדים.
ג. גובים לפרוע חובות אביהם אפילו במקום שיש חובות על יתומים עצמם ואין להם מספיק משלהם לפרוע.
ואילו היה רק מחמת מצוה, הכפייה לפרוע חובות אביהם אין לו קדימה לפני המצוה לפרוע חובות עצמם.
יוצא משיטת הרשב"א שהמצוה על יתומים גדולים מוגבל רק לנכסים שירשו מאביהם- אבל זה ע"כ לאו מחמת שהחיוב ממון בכיבוד אב רק חל על ממון האב. כי אחר מיתה, הכל באמת שלהם ממש. אז נראה לומר שוב שהמצוה על האב לפרוע הוא גם מין ירושה שנפל על היורשים עם ירושת הנכסים- שהיה של האב בשעת חיוב מצוותו. ממון שלא היה של האב בכלל לא נכנס למצוה שהיה על האב שעכשיו ירשו היתומים. אז המצות הגוף על היתומים הוא העתק של אותו מצב שהיה אצל אביהם- ורק כולל נכסיו שירשו.
יש לשאול- אם ר' פפא מחייב יתומים לפרוע חובת אביהם בעל כרחם, אז למה בב"ב דף קעו, ר' פפא נותן הטעם לגבות נכסי יתומים מחמת תקנת נעילת דלת? יש כאן מצוה דאורייתא לגבות.
נראה לומר בגלל שהמצוה מוגבל ליתומים גדלים, יש כאן נעילת דלת ללווין אם הם לא יכולים לגבות קרקע של יתומים קטנים ירשו מאביהם. אז צריך תקנה מדרבנן לשעבד הקרקע שכולל יתומים קטנים.
הרמב"ן והריטב"א מבינים בשיטת ר' פפא שאין כפייה במצוה זו על יתומים- אפילו גדולים. משמע שהמצוה הוא רק כיבוד אב, ותו לא. אבל קשה שר' פפא אומר בפירוש בערכין שגובין מנכסי יתומים גדולים מחמת שהם בני מצווה נינהו.
אולי יש לתרץ שהמאמר של ר' פפא בערכין נאמר רק אחר מאמר של ר' פפא בב"ב דף קעו- שגובין מנכסי יתומים מפני תקנת נעילת דלת. וצרוך לומר שהתקנה זו אינו שיעבוד על נכסים מדרבנן סתם, כי א"כ, למה אינם גובין מיתומים קטנים מפני "לאו בני מצוה נינהו"? אלא גם צריכים לומר שתיקן השיעבוד דרבנן כעין דאורייתא, דהיינו כעין המצוה על יתומים לפרוע חובת אביהם- ועל מצוה זו, יתומים קטנים פטורים הם. ואז גם השיעבוד דרבנן רק חל על נכסי יתומים גדולים שירשו מאביהם.
הר"ן על הרי"ף בפ"ט כתובות דף מד: בדפי הרי"ף מחלק בשיטת רבנו תם שאע"פ שאם המלוה ימחול שיעבוד הגוף של הלוה, השיבוד נכסים מחמת ערבות מופקע ממילא, אבל במיתת הלוה, לא נפקע השיעבוד נכסים, וחייב היתומים לפרוע מהנכסים משעובדים. הר"ן מסביר "לפי שעיקר ערבותן של נכסים בענין זה הוא- שכל זמן שלא ימצא הלוה, שירד לנכסיו לפרוע מהן"
נראה שהר"ן מבין שהשיעבוד הגוף נמשך אחר מיתת האב לחול על הבן לשעבד נכסיו שירשו לגבות מהן שוב מחמת ערבות. אחרת, אין הבנה איך לא נפקע שיעבוד נכסים אם אין עוד שיעבוד הגוף. וזה כמו שהסברנו שיטת התוס' והרא"ש לעיל שאליבא דהלכתא יש מצוה על האב וגם על יורש לפרוע יחד עם שיעבוד נכסים מחמת ערבות לחיוב זה.
Category: Kesubos Notes
בעי מינה רמי בר חמא מר' חסדא הרי זה גיטך ולא תתגרשי בו עד לאחר ל' יום והלכה והניחתו בצידי רשות הרבים מהו?... אדרבה- מגורשת מדר' נחמן. דאמר ר' נחמן אמר רבה בר אבוה - האומר משוך פרה זו ולא תהיה קנויה לך עד לאחר ל' יום, קנה- ואפילו עומדת באגם.
יש מחלוקת גדולה בראשונים אם רמי בר חמא ור' נחמן מדברים כאן באומר 'מעכשיו עד ל' יום', או סתם- 'אחר ל' יום'.
כי יש סוגיא בכתובות דף פב. "כי אתא רב דימי א"ר יוחנן האומר לחבירו לך ומשוך פרה זו ולא תהא קנויה לך אלא לאחר ל' יום- קנה- ואפילו עומדת באגם... והא כי אתא רבין א"ר יוחנן לא קני? לא קשיא- הא דאמר ליה קני 'מעכשיו' הא דלא אמר ליה קני 'מעכשיו'".
והמחלוקת ראשונים הוא אם רמי בר חמא ור' נחמן כאן חולקים על רבין אליבא דר' יוחנן לעיל, או, שהגמרא כאן לאו דווקא ואין מחלוקת- כו"ע לא פליגי שצריך לומר מעכשיו לאחר ל'.
יש עוד מחלוקת גדולה אם בתוך שיטת ר' יוחנן שצריך לומר 'מעכשיו'- אם החפץ הנקנה צריך שיהא מונח 'באגם'- דהיינו ברשות הקונה דווקא כדי לגמור מעשה קנין אריכתא, או לאו דווקא-ואפילו ברה"ר או נשרף גם קנה כי הכל חל למפרע. זה מחלוקת במשמעות של לשון מעכשיו- שהקנין רק מתחיל עכשיו או חל לגמרי עכשיו למפרע.
שיטת תוס', רבנו אפרים, והראב"ד הוא
א. שאין כאן מחלוקת בין ר' נחמן ור' יוחנן. וכו"ע צריך לשון מעכשיו.
ב. החפץ צריך להיות דווקא ברשות הקונה כדי לגמור המעשה קנין.
ג. לשון 'מעכשיו' לפי ר' יוחנן בקידושין דף ס. הוא משמע מעשה קנין אריכתא ושייך גם לגבי קנין גירושין וקנין משיכה כסוגיין בכתובות דף פב וגם פו.
שיטת הרמב"ן, רשב"א, ריטב"א ור"ן חולקים ואמרים
א. שיש מחלוקת בין ר' נחמן כאן בדף פו ובין ר' יוחנן לעיל בדף פב.
ב. ר' יוחנן שצריך לשון 'מעכשיו', אז לשון 'עומדת באגם' לאו דווקא- שהחפץ לא צריך שיהיה ברשות הקונה.
ג. לשון מעכשיו בגיטין וקידושין הוא מחלוקת בין רב, שמואל, ור' יוחנן אם זה לשון של חזרה, תנאי )למפריע(, או שיור בקנין. וכל זה רק נוגע להסוגיא בקידושין דף ס'- אבל בקנין על חפצא של ממון כמו משיכת פרה, כו"ע לא פליגי שהלשון 'מעכשיו לאחר ל' יום' משמע קנין גמור על הגוף עכשיו, וקנין פירות לאחר ל' יום. אז אין כאן שיטת ר' יוחנן מסויים שמקשר הסוגיא בדיני קידושין לסוגיין בדיני משיכה.
אז לפי שיטה זו, בין לענין גו"ק ובין לענין ממון, רמי בר חמא ור' נחמן לא מדברים בלשון 'מעכשיו'.
יש להם חקירה אחרת לגמרי- אם יכול לעשות מעשה קנין היום, והחלות קנין יחול לאחר זמן. והשאילה הזה נוגע בין בגו"ק ובין במשיכה. אבל כדי שיחול לאחר זמן- יש תנאי שלכל הפחות החפץ הנקנה יהא מונח ברשות הקונה בשעת החלות. ובאמת צ"ע למה. כל השיטות מודים שהנותן יכול להתנות לא יקנה החפץ שלו עד לאחר זמן מסויים- בתנאי שהחפץ יהיה מונח בחצר של הקונה. וא"כ, גם המעשה קנין וגם החלות יחול בבת אחת ע"י קנין חצר. אבל ברמי בר חמא, הגט מונח להדיא חוץ מחצרה. אז המעשה קנין בהכרח כבר ה בנתינה.
הר"ן על הרי"ף מסביר שיטת התוס' למה הוא צריך דווקא לשון מעכשיו, ולכו"ע בלי לשון מעכשיו- אין קנין לאחר זמן.
הבעיא הוא- בגיטין, שאם החלות הוא שלא בשעת מעשה הנתינה, יש פסול של 'טלי גיטך מעל גבי קרקע'. ובממון, אם המעשה לא נמשך עד שעת החלות, יש פסול של 'כלתה קנינה'. כמו לגבי חליפין לאחר זמן שרואים מנדרים דף כז ומח שאינו מהני לאחר זמן- ואפילו באומר מעכשיו, אין כאן המשכת קנין החליפין- כי הסודר הוחזר מיד לפני החלות. וא"כ, צריך לשון 'מעכשיו' בקניני שטר ובמשיכה להמשיך המעשה קנין שלא יהיה 'כלתה קנינה'.
עיין היטיב בתוס' יבמות דף צג, ובקידושין דף סב, ובכתובות דף פב.
ודרך אגב, תוס' מחלק בין קנין כסף לאחר זמן שאפילו לא צריך לשון 'מעכשיו' כדי להמשיך המעשה קנין עד הסוף, ובין שאר קנינים שבלי לשון מעכשיו יש פסול כלתה קנינה. כי בקנין כסף, יש דין חזרה על המעות שנתן אם יבטל החלות אחר זמן. אז המעות אינו ניתן לגמרי להמוכר עד הסוף- הם תמיד בעין- וזה כאילו מעשה קנין אריכתא כמו 'מעכשיו'. ובשאר קנינים, המעשה נסתיים מיד ואין דין חזרה על מה שכבר אצל המוכר שתלוי בקיום החלות. אז צריך דווקא לשון מעכשיו להמשיך מעשה קנין.
הר"ן מתרץ בשם הרמב"ן שבגיטין לא צריכים שהחלות גירושין יהיה תלוי בדין 'ונתן בידה' ואפשר לקיים הדין נתינה לידה לפני שעת החלות. יש רק תנאי שהאשה יזכה בנייר של הגט לשם גירושין מחמת נתינת הבעל. זה לא קשור לעצם חלות קנין גירושין.
כנראה ששיטת תוס' ודעימיה סוברים שהפסול טלי גיטך מעג"ק הוא הגדרה של אופן החלות קנין- שצריך להיות מחמת הדין נחינת הבעל לרשות האשה.
הר"ן בסוף מביא שיטת הרשב"א שמסקנת הסוגיא הוא כר' יוחנן כנגד רמי בר תמא ור' נחמן, וצריך לשון מעכשיו בקנין שטר ומשיכה. אין קנין לאחר זמן כי זה כלתה קנינה. הר"ן חולק כי קי"ל כר' נחמן בדיני ויש ללמוד שיטת ר' יוחנן שלא אליבא דרבין שצריך מעכשיו.
Category: Kesubos Notes
שיטת הרמב"ם בקנין לאחר זמן ומעכשיו
בשיעורי ר' חיים הלוי בב"מ דף סו. הגר"ח מביא ראיות ששיטת הרמב"ם וגם רש"י בקידושין הוא שיש קנין לאחר זמן לגבי קנין חליפין וקנין כסף. ואין להם מושג של 'כלתה קנינה' כמו שאר ראשונים.
עכשיו יש לעיין בהמב"ם בהלכות מכירה פ"ב הל"ט.
"האומר לחברו משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלושים יום ומשך לא קנה. ואם אמר לו קנה מעכשיו ולאחר שלושים יום קנה ואפילו היתה עומדת באגם ביום שלושים שזה כמי שהקנה מעתה על תנאי נעשה התנאי נתקיים הקניין. וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו."
להרמב"ם להדיא אינו מועיל קנין משיכה בלי מעכשיו כמו שיטת ר' יוחנן בכתובות דף פב. וגם מוסיף שצריך להיות באגם בסוף ל'. משמע שזה דווקא כמו הבנת התוס' בשיטת ר' יוחנן. המגיד משנה דוחה הדיוק ורק נקט לישנא דגמרא- ולאו דווקא. עיין לקמן.
הגר"ח מחלק בין קנין משיכה שאינו מועיל לאחר זמן- בגלל שהמעשה משיכה אינו מעשה קנין בעמלא. הוא מעשה של הכנסה לרשות קונה. וההכנסה לרשות צריך לחול ע"י המעשה עצמו- ובלי חלות ההכנסה לרשות- אין כאן מעשה משיכה בכלל. יש מושג של 'רשות הלכתי' של הקונה אם הוא אכן קנה משהו בתוך הרשות הזה. אבל אם הקנין לא חלה בפועל, אז המקום אינו נחשב כרשות הלכתי של הקונה להיות מעשה הכנסה לתוך רשותו באמת. הדין רשות תלוי בחלות הקנין מחמת ההכנסה להרשות. זהו המהות של קנין משיכה. אם אין חלות קנין, אין כאן רשות הקונה, וחסר במעשה המשיכה עצמו.
)תוס' סובר שהמעשה משיכה יכול להיות אפילו לתוך ייחוד מקום של הקונה ולאו דווקא 'רשות הלכתי' שלו.(
עכשיו יש שיטת הרמב"ם בהל' אישות פ"ז הל"יב, ובהל' גירושין פ"ח הל" יא, פ"ט הל"ג,ה,וי"ד.
באישות, הרמב"ם מביא מימרא של ר' יוחנן בקידושין דף ס' שבלשון מעכשיו, כולם תופסים בה. אבל הוא מוסיף שזה 'מספק'. הגר"א מסביר ששיטת הרמב"ם כאן הוא פסק של רב לחומרה- שהלשון מעכשיו הוא ספק חזרה ספק תנאי. וזה גם משמע מהל' גירושין פ"ט הל"יד שכשבעל אומר 'מעכשיו לאחר מיתה, זה ספק מגורשת כמו שיטת רב. אבל מעיקר הדין הרמב"ם הולך עם תוס' שבקנין משיכה זה מעשה אריכתא שצריך להיות דווקא באגם בסוף שעת החלות לפי ר' יוחנן.
הראש ישיבה דוחה שני משמעות אלה שהרמב"ם פוסק לחומרא כשיטת רב.
א. באישות הספק אינו מחמת חומרא אלא שהפסק 'כולן תופסין בה' הוא פסק של סתירה. עומק הפשט של 'כולן תופסין בה' הוא שכל המקדשים חל באותו מקום. אין חלק מסויים לכל מקדש ומקדש לחול בנפרד- כולם מקדשים כל האשה. אז במקום שיש סתירה בהלכה, יוצא פסק של 'דין ספק'- לא מחמת חומרא. דוגמא לזה הוא הבין השמשות להריטב"א ביומא- הגר"ח מסביר שיש שלש זמנים בתוך בין השמשות- א. ודאי יום בתחילה, ודאי לילה בסוף, וגם יום גם לילה באמצע. והסתירה הזה שיש יום ולילה באותו זמן, יוצא שהוא 'דין ספק יום ספק לילה'.
ב. הרמב"ם שפוסק ספק מגורשת הוא במיוחד להאוקימתא של 'מעכשיו לאחר מיתה' כי בגלל שלא שייך בכלל גירושין לאחר מיתה, יש צד שדעת הבעל הוא לבטל הגירושין לגמרי באותו לשון. אבל ב'מעכשיו לאחר ל' יום', יתכן חלות גירושין אחר ל' כמו היום. אז אין שם צד של חזרה- והרמב"ם לאו דווקא מביא שיטת רב להלכה.
אז נראה שהרמב"ם פוסק רק שיטת ר' יוחנן בקנין משיכה ובקידושין. אבל מוכרח שאינו הולך לגמרי בשיטת תוס' לחבר ר' יוחנן לרמי בר חמא בכתובות דף פו לגבי גירושין- כי-
א. בהל' גירושין פ"ח הל"א פוסק לשון מעכשיו בגט הוא תנאי גמור שחל למפריע, ויכול לאבד הגט לפני סוף ל' כשיטת שמואל.
ב בפ"ט הל"א-ה, הוא מביא אוקימתא של רמי בר חמא להלכה בלי לשון מעכשיו עם התליה שהגט יהיה מונח ברשותה או במקום שייחדה- לא מספיק ברה"ר, ולא צריך דווקא בחצרה. זה כמו הבנת הרמב"ן בשיטת רמי בר חמא.
הפסק הזה קשה מאוד. אפשר שיש כאן מעשה קנין שטר בעלמא שיחול לאחר זמן כשיטת הרמב"ם בכל קנינים חוץ ממשיכה כמו שביארנו. אבל נתינת גט צריך יותר ממעשה קנין בעלמא.
אלא מתי היה ה'דין נתינה'? למה אין כאן פסול של 'טלי גיטך מעג"ק'?
כי הרמב"ם מפורש שם בהלכה ה'- שהגירושין חל רק בסוף- ומימלא, לא חל 'דין נתינה' בהתחלה- "לא הגיע הגט לידה בתורת גירושין אלא בתורת פיקדון... לפיכך, כשהיגיע הזמן, צריכה להיות הגט ... במקום שייחדה אותו... ואח"כ תתגרש בו." אז רואים שעצם הווית הגט ברשותה הוא הדין נחינה- וצע"ג.
Category: Kesubos Notes
מסייע חייב מלקות
יש גמרא במכות דף כ שמביא איסור מקיף וניקף ששניהם חייבים מלקות. יש מי שאומר שרק אליבא דר' יהודה שסובר לאו שאין בו מעשה- לוקין.
ואח"כ יש שיטת רב אשי שאים הניקף יתן סיוע למקיף בהקבת ראשו, אז יש כאן מעשה לחייב שניהם.
הראשונים מעירים שדווקא מחמת הלשון רבים בתורה על הלאו- "לא תקיפו" יש אפשרות ליתן מלקות גם להמקיף וגם להניקף.
צריך עיון בשאר לאווין שאין להם הלשון רבים- מי יקבל המלקות? רק המסייע יתחייב מלקות אם שניהם מזידין? או רק העושה מתחייב?
ואם זה פשוט שכשרק אחד מהן הוא מזיד- ולא שנא אם הוא העושה או רק מסייע- הוא יקבל מלקות?
יש מביאים מפסק הרמב"ם בלאו של כתובת קעקע- המסייע חייב מלקות שם- הוא ראייה שהסיוע עושה המסייע להיות העושה ממש. כי אין סוגיא בגמרא שמביא שיטת רב אשי בלאווין אחרים- אז נראה שהרמב"ם לומד בנין אב ממקיף וניקף- שכל מסייע הוא ע"פ דין כעושה ממש. אבל רק בהקפת ראש יש גזירת הכתוב שמחייב שני "עושים" בהקפה אחת מחמת הלשון רבים.
אבל יש הבנה אחרת בהרמב"ם כשמעיינים בתוספתא מכות פ"ג. שם יש רשימה של לאווין שונים שיש להם צד השווה- התורה אסרו אותם בלשון רבים. א. איסור קרחה. ב. איסור שריטה. ג. איסור כתובת קעקע. ד. איסור הקפת ראש
בכל האיסורים הנ"ל, אם אחד עושה האיסור בגוף השני ושניהם מזידין- שניהם חייבים מלקות. ולכאורה הדין של רב אשי במכות דף כ שצריך סיוע כדי לחייב הוא תנאי בכל חיובים הנ"ל שיש אפשרות לשני בני אדם לקבל מלקות על איסור אחת. אין כאן "שני עושים". לא רואים מאיסור כתובת קעקע יותר ממה שרואים מאיסור הקפת ראש עצמו.
אבל מה הדין סיוע בשאר לאווין שאין להם לשון רבים?
על זה גם מדבר התוספתא הנ"ל שמחלק בין קרחה, שריטה, כתובת קעקע והקפת ראש מחד גיסא- ששניהם חייבים, ובין מלביש חבירו כלאים ומטמא הכהן מאידך גיסא -שרק אחד מהם מקבל מלקות אפילו שניהם מזידין. מי מקבל מלקות? הלובש והנטמא- ולא המלביש והמטמא.
יש להסביר תוספתא זו בשני אופנים שונים.
א. הלובש והנטמא גם צריך לסייע בפועל בעבירת הלאו, כמו במקיף וכתובת קעקע, כדי לקבל מלקות. וזה יהיה בנין אב שסיוע מחייב עונש בכל שאר לאווין שבתורה.
ב. דווקא שני לאווין אלו לא צריכים לסייע בפועל- עיקר עבירת הלאו הוא ע"י עצם הוויתן של לבישת כלאים ועמידה במקום טומאה. אז אין כאן בנין אב שהסיוע בכל שאר לאווין הוא מחייב עונש מחמת לאו שיש בו מעשה.
וממילא, דין מסייע אינו אלא חידוש במצוות שיש גזירת הכתוב של לשון רבים.
יש לתלות שני הסברים אלו במחלוקת ש"ך וט"ז בענין מי שמסייע לגזוז ציפורניה ע"י אחר בשבת. עיין ביו"ד סימן קצח' ס"ק כא' בט"ז,ובנקודת הכסף שם- שהט"ז מבין שיש בנין אב בדין של סיוע לכל שאר לאווין שבתורה. ונראה שהוא צריך ללמוד התוספתא באופן א' לעיל.
הנקודת הכסף סובר שדין של סיוע הוא רק נתחדש ע"י גזירת הכתוב של לשון רבים אבל במלאכת שבת פטור. וזה אליבא דאופן ב' הנ"ל.
