Yorah Deah pieces

Category: יורה דעה

סימן צב' סעיף ב' בט"ז ס"ק ו'

א.

לא אמרינן חענ"נ כשלא נודע על איזה חתיכה נפל האיסור והסבר חדש של חענ"נ.

הטור מביא דין ברמב"ם פ"ט הל' מאכ"א הל' י' שאם נפל חלב לתוך המרק או לחתיכה ולא נודע לאיזו חתיכה נפל, נוער את הקדירה כולה עד שישוב ויתערב הכל. אם יש בקדירה כולה טעם חלב אסורה, ואם לאו מותרת. ואם לא נמצא גוי שיטעום ונסמך עליו, משערים בששים. עכ"ל הרמב"ם.

הכל תמוהים עליו- 1) איך יועיל ניעור הקדירה לערב איזה חתיכה שכבר בלוע מן החלב כדי להתירו ע"י טעימת גוי- הרי החתיכה נאסר ונעשה חענ"נ ואינו ניתר בטעימה אחרי חלות איסור על טעם היתר.

2) את"ל שאין כאן חענ"נ על החתיכה, איך הרמב"ם מתיר מעשה ניעור כדי לאבד טעם החלב הנירגש בחתיכה ולהתירו- הלא קיי"ל אין מבטלין איסור לכתחילה.

לקושיא ראשונה, הש"ך והט"ז מביא מגיד משנה על הרמב"ם בהלכה הזה שמחדש "שכיון שאינו יודע איזה היא, אין לומר בה נעשית נבילה...". והש"ך מביא האו"ה הארוך כלל כ"ט דין ה' דהיכא דלא הוברר האיסור, לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה. וזה צריך ביאור.

יש גם לשאול על הדין חענ"נ בכלליותו- למה חתיכה שמעורב באיסור והיתר -בשאר איוסרים- או תערובת של בב"ח בחתיכה- ישאר באיסורו לעולם אפילו אחרי ביטול תערובתו? מה הבנה יכול להיות בדין חענ"נ? ואיך דין זה מיתלי תלי וקאי דווקא על ידיעת חלות האיסור על חתיכה מסוים כנ"ל?

אפשר ואולי יכול לומר שדין חענ"נ מטביע חלות איסור על חתיכה בדרך "שוויה נפשיה חתיכה דאיסורא" כשאדם בא למודעות שהחתיכה בפניו הוא בלוע באיסור, ובלי ביטול- שאסור לגרום בידים- אז כל החתיכה עכשיו למעשה אסור באכילה. דעתו של אדם הוא לאסור כל כולו של החתיכה עליו לעולם. הוא מקצה אותו בדעתו מלאוכלו. ע"י זה החתיכה עצמה- גם ההיתר שמונח בו, או גם הכח הביטול ששיך על איסורו- מופקע ממנו לעולם.

ויכול לומר שהדין זה בדעת בני אדם הוא דין כללי בלי צורך שאדם מסוים יחשוב מחשבה זו בפועל על החתיכה לאוסרו.

דוגמה לכך הוא בכסף משנה סוף הלכות נחלות על הרמב"ם מתיר ב"ד לירד לנכסי שוטה לגבות צדקה בלי דעתו. הכסף משנה מסביר דין זה מטעם "ניחא ליה לאיניש למעבד מצוה בממוניה". ולא מדובר כאן ב"לולי היה יודע היה מסכים"- כי בשוטה, אין כאן דעת שיבא לידי הסכמה לעולם. אז רואים מכאן שיש דעת בני אדם כללי שעושה החלות של דעת- ממילא- בלי אדם מסוים שחושב כדי לפעול החלות שצריך דעת האדם .

ואם כן אפשר להסביר שהדין חענ"נ יחול רק על חתיכה שאיסורו נודע לבני אדם ויאסר אותו לעולם.

עיין בב"י סימן צב' סעיף ד' שמביא ב' שיטות בענין חענ"נ בשאר איסורים. שיטת המרדכי הוא שדווקא בחתיכה אומרים חענ"נ מטעם חשיבות החתיכה ואיסור ניכר ומובדל, הוא נעשה נבילה ונאסרא לבדה. "כי איך יצטרף שום היתר אליה לבטל האיסור הבלוע בו, ולפיכך אוסרת כולו."

וראשונים מביאים בשם הראב"ד שרק בחתיכה אומרים שנ"נ כי האיסור בלוע בו ונתן טעם, "ואין ממש איסור זה יוצא ומתערב בחתיכות אחירות אלא בזו, הרי הוא כנבילה עצמה"

משמע קצת מלשונות אלו שהדין חענ"נ

תליו בעובדא שהתחיכה יהיה אסור באכילה למעשה לעולם. והלכה זה הוא התנאי שצריך כדי שבני אדם יתייאש מלאוכלו לעולם ויאסרו כולו ממילא.

ב.

לגבי הקושיה למה אין עירוב החתיכה שקביל טעם חלב לתוך הקדירה להפסיד טעם החלב- נחשב כאיסור של "אין מבטלין איסור לכתחילה".

הט"ז מסביר שבשיטת הרמב"ם יש שני דרכים להתיר איסור שנפל בתערובת. עיין בפ"טז הל' א-ד וכ"ט,ל. לסיכום-

בדאיכא למיקם אטעמא, ההיתר הוא טעימת קפילא נכרי. אם יש טעם, אסור-אפילו אם יותר מששים של היתר כנגדו בתערובת. ואם אין טעם, מותר- אפילו אין ששים של היתר כנגדו בתערובת . דהיינו אין כאן היתר של ביטול בכלל.

וזה הולך יחד עם ביאור רבנו חיים הלוי על הרמב"ם בהרבה מקומות בספר שמחדש שבאמת אפילו מין בשאינו מינו, יש כבר חלות דין ביטול דאורייתא של "חד בתרי בטול". אלא באה דין איסור שני של "טעם כעיקר" שמפקיע ההיתר של "חד בתרי בטיל" אבל החלות ביטול במקומו עומדת. האוסר הוא רק טעם- שעצם ממשו של איסור באמת בטול.אז כשאין עוד טעם איסור- זה עצמו מפקיע האיסור שני של "טעם כעיקר"- לא צריכים עוד "חלות ביטול" על הטעם האיסור. ואחרי הפקעת איסור מחמת טעם, הביטול הישן של "חד בתרי בטיל" חוזר וניעור להתיר כדמעיקרא ולא הצריכו חכמים ששים מעל אי-הרגשת טעם איסור.

בדליכא למיקם אטעמא, אז מדאורייתא - חד בתרי בטיל וגם מותר. ומדרבנן אסרו עד שיעור ש"האיסור נאבד מעוצם מיעוטו". וזה תלוי בסוג האיסור כמה היתר הצריך חכמים כדי לבטל. לערלה וכלאי הכרם השיעור הוא מאתים של היתר לבטל. לתרומה הוא מאה. ולשאר איסורים הוא ששים.

החידוש של הביטול הוא שזה לא פועל דרך כאילו גוי היה טועם התערובת ואין עוד טעם האיסור נירגש. אלא, בדליכא למיקם אטעמא, ההיתר אינו דרך הפקעת הרגשת "כאילו" טעם- אלא זה רק שיעור כמות המרובה של ההיתר כנגד עוצם מיעוט האיסור בתערובת. זהו הדין ביטול ששים בשיטת הרמב"ם.

ולכן, עוד מחדש הרמב"ם בסוף הלכה ל' (ובאמת גם בפ"ט הל' י' כפי שיבאר הט"ז לקמן) שאפילו מין בשאינו מינו שהטעם איסור שייך להרגיש, אבל אם למעשה אין קפילה שיטעום, אז מתירים האיסור דרך ביטול מעוצם מיעוטו- ששים וכו'- אפילו באופן שהיה אפשר להרגיש טעם האיסור שמרוכז במקום אחד לא נודע בתערובת. הביטול של ששים חל בכל זאת.

המבטה "ליכא למיקם אטעמא" בחולין דף צז לפי הרמב"ם אין פירושו "מין במינו" שבמציאות אי אפשר לטעום האיסור. אלא אפילו באוקימתא שלא נזדמן לנו קפילא לטעום תערובת של מין בשאינו מינו. וזה מפורש בחולין דף צז: שם

אם כל זה ברקע, הט"ז בסוף ס"ק ו' מסביר היטיב איך מתיר הרמב"ם לערב חתיכה לא נודע בלוע באיסור בתערובת לתוך הקדירה -שהוא כבר נמצא בספק אחד עם כל הקדירה דווקא- כדי להסיר טעם האיסור מהחתיכה. כי אם יש גוי נמצא לטעום הקדירה- אז אופן ההיתר הוא ע"י טעימה שאין בו הרגשת טעם האיסור. ולא חל שום היתר על התערובת ע"י דין ביטול טעם.

אז הט"ז מחדש שדין "אין מבטלין איסור לכתחילה" אינו שייך כאן. הוא רק איסור להוסיף כמות של היתר לתוך התערובת לפעול היתר של ביטול טעם בידים. עיין הל' כד' וכה'.

אבל כאן- שלא לתת לגוי לטעום מתערובת עד אחרי שיערב הקדירה היטיב כדי שלא ירגיש טעם שנצטבר במקום אחד בתערובת, הוא לא דרך "ביטול טעם האיסור" אע"פ שזקוקים לערב התחיכה כדי להתיר התערובת ע"י טעימה. לפי הרמב"ם הנ"ל, ההתיר של טעימה אינו מדין "ביטול" בכלל.

ובאופן שאין שם גוי לטעום, אומר הט"ז, למרות שצריכים הדין של ביטול, אבל כבר חל הביטול לפני שניער הקדירה. כי כל הקדירה נכנס לשיעור ששים לבטל מחמת הספק בשעת נפילת האיסור-אפילו באופן שכל החתיכות הם בנפרד מעל גבי הרוטב וטעם האסור בהכרח לא נתערב כלל בקדירה. החידוש הוא בשיטת הרמב"ם, שמחמת הספק על כל מה שבקדירה, כל הקדירה יכול לצרף לשיעור ביטל (לכל הפחות של ששים מדרבנן) ולהתיר החתיכה שעדיין בלוע בטעם איסור לפני שום ניעור ועירוב.

ונראה שבדרך זה הסביר הט"ז את הדיוק המפורש ברמב"ם פ"ט הל' י' - שמחד גיסא מצריך ניער ועירוב הקדירה כתנאי להתירו לפני טעימת גוי. כי הטעימה הוא המתיר של חלות איסור "טעם כעיקר" על התערובת כנ"ל. ומאידך גיסא אם לא נמצא גוי שיטעום ונסמך עליו, אינו מצריך ניעור ועירוב ומתיר בששים בכמות לבד. כי כמו שביארנו, שם החלות היתר "ביטול" על קדירה כולה אינו תלוי על טעימה.

אבל בסוף, הט"ז רק מציע עצה טובה לערב הקדירה אע"פ שאינו נצרך בכלל לעצם החלות ביטול בששים. רק למנוע מלהכיר החתיכה שבלוע בטעם איסור ולברר הספק- שיפקיע ההיתר ביטול על החתיכה ואולי הקדירה, כדאי לנער הקדירה כדי שלא לטעום טעם איסור בשעת אכילה.

ובזה יתורץ בעז"ה קושית הגהות רעק"א על הט"ז באות ה'- עיין שם שמקשה על הט"ז למה לגבי טעימת גוי הניעור הוא לעיכובא, ולגבי הדין ליכא למיקם אטעמא, הניעור הוא רק עצה טובה

Category: יורה דעה

הערות על סימנים בשולחן ערוך הלכות בשר וחלב ותערובת

)1)

קושית האחרונים על שיטת המחבר בסימן צב' סעיף א' שחתיכת בשר שנפל לתוך קדירה של חלב אינו צריך יותר משישים בחלב נגד הבשר.

הב"ח מקשה שצריך מאה ועשרים פעמים בחלב כי הבשר בלע כזית של חלב כנגד מה שפלט ונכנס בו טעם בשר ושוב פולטו ככזית טעם בב"ח.

הפרי חדש מקשה דניחוש שבלע הרבה פעמים חלב, או לכל הפחות שאין לצרף החלב שנבלע לתוך החתיכה לשיעור ביטול, וצריך סא' של חלב.

יש להעיר שמשמע מחידושי הרמב"ן דף קח ד"ה "ואני תמה" שחולק על הפר"ח בקושיא זו.

רצו לתרץ בהרבה אופנים.

א) טעם בשר וטעם חלב הוא ב' איסורים שבמטלים זה את זה.

הפרי מגדים דחה תירוץ זה כי טעם בב"ח הוא שם אחד והוי כאיסור אחד אף שאין טעמן שוה, אין מבטלין זו את זו. הגר"ח גם דחה תירוץ זה כי בב"ח על כרחך אוסר כאחד ע"י צירופי טעמים ויש כאן באמת רק טעם אחת של בב"ח.

ב) הפרי חדש מתרץ שהטעם חלב אסור ששוב נפלט מן החתיכה לתוך היורה הוא רק איסור דרבנן עם שאר החלב שביורה כי הוא רק מין במינו. וא"כ יש להקל לסמוך על ביטול ברוב. הגר"א מסביר בשיטת הרא"ש שלא גזרו מין במינו שצריך ס' אלא מחמת שמא יחליף באופן של מין בשאינו מינו. וחשש זה לא יתכן כשהמינו בהכרח באה דווקא מתוך ההיתר שבתערובת.

אבל תירוץ זה לא מיישב שיטת המחבר עצמו שבסימן צד' צריך שני פעמים שישים בכף חלב שתחבו בקדירה של בשר ב' פעמים. גם שם לכאורה צריך להיות היתר על הכזית בשר שנכנס לכף בתחיבה ראשונה ונאסר, ושב נפלט לתוך הקדירת בשר, כי יש כאן ביטול ברוב דאורייתא מין במינו. וצ"ע

)2)

הבית יוסף בסימן צג' מביא שיטת הרשב"א שמתיר הבליעות של חלב בתוך הכלי ע"י בישול במים שמקליש הבליעות ואינם יכולים לאסור בשר אח"כ. הוא מביא דוגמא מהדין "כל יום נעשה גיעול לחבירו" לגבי מניעת חלות שם נותר על הבליעות. וז"ל: "אבל קודם שבישל בו שנית, הבלע מרובה וראוי לחול עליו שם נותר בתוך דופני הכלי." לכאורה זה משמע להדיא כנגד שיטת התרומת הדשן סימן קפג' שמובא כמה פעמים בפוסקים כיסוד מוצק שאין איסור יכול לחול על בליעות שעדיין בדופני הכלי. ונראה שהרשב"א כאן חולק על יסוד זה.

)3)

בסימן צב' ס"ק כ' בענין טיפת חלב שנפל על הקדירה שאסור לערות התבשיל דרך הצד של הטיפה. הש"ך מחדש דאפילו בכלי חדשה שרק צריך שישים בתבשיל נגד הטיפת חלב עצמו,אין לערות דרך שם " דשמא הטיפה אין מפעפע אלא במקצת כלי" ולא התפשט בתוך הכלי לפני העירוי "ולא נתבטל מתחילה,ועכשיו כשיערה, יבטל הטיפה". ואין מבטלים איסור לכתחילה.

שני דברים חשובים משמע מהש"ך.

א) שיש דין ביטול על טיפת כשמערים חלב לתוך קדירת בשר. ואז יצא על זה איסור לבטל לכתחילה.

וזה לכאורה כנגד התוס' בע"ז שאין זה ביטול כי הוא היתר בהיתר. רעק"א מפלפל בענין זה בתשובה ס' פג' וס' רז'

ב) אם הטיפת חלב היה מפעפע בתוך הדפנות של כלי חדש, חל דין ביטול על הטיפה אפילו כנגד הריקן! וזה חידוש גדול לומר שהדפנות של כלי חדש בלי שום בליעות יכול לבטל אוכל. לכאורה הש"ך חולק להדיא על הב"ח שסבר שאין כלי מבטל אוכל. וגם הש"ך עצמו דיבר קשות בסימן צח' ס"ק כא' נגד האומרים שבכלי חדש שבולע מאיסור, גוף החרס נעשה נבילה.

)4)

בסימן צד' הש"ך בס"ק ב' אומר בקדירה שבלוע בחלב ש"אם שמשו בו בכלי ראשון מים אינו מחשבו מעת לעת. לכאורה ההסבר הוא כפי מה שכתב הב"י בשם הספר התרומה בסעיף ה'. שבבליעות של חלב (או בשר), יש דין נ"ט בר נ"ט שמקליש הבליעות ומונעם מלאסור אע"פ שהבליעות אנם פגומים ונחשבים בני יומן על יד החימום המים בתוך עת לעת.

)5)

בסימן צד' הפתחי תשובה ס"ק ב' מביא חומרה של שו"ת חוות יאיר שהחשבון של מעת לעת מהחימום של אתמול לחדש הבליעות שבכלי ממשיך עד שנצטנן הכלי. ואם נותנין בשר לתוך קדירת חלב בתוך עת לעת להזמן שהקדירה היה עדיין חם יותר מפושרין, נראה לאסור.

לכאורה יש להסביר שיש שיעור אחד שחמימות לבליעות ופליטת, ויש שיעור אחרת שמרענן בליעות שבדופני הקדירה ומונע פגם. אבל דברי החוות יאיר בתשובה עצמה לא משמע כן כי הוא מוציא החומרא זה משיטת המהרש"ל שעשו הרחקה לכלי ראשון לומר שיש בליעות ופליטות בכל כלי ראשון שהוסר מאש אפילו שהוא פחות משיעור יס"ב. וזה מעורר תימה על החוות יאיר שמביא חומרה זה לענין שיעור מעת לעת שאינו קשור להרחקה שעשו לכלי ראשון. מה שייך שיעור פגם לבליעות ופליטות של כלי ראשון שהוסר מעל האש? האם לגבי בליעות שנבלע בכלי ע"י עירוי מכלי ראשון היה מהרש"ל אומר ששיעור לנטל"פ ישתנה לקולה?

וגם צריך עיון למה מביאים חומרה זו להלכה לגבי נטל"פ אחרי שהפוסקים דחו חומרת המהרש"ל לגבי עיקר מקומו בשיעור חום בליעות ופליטות בכלי ראשון.

לכאורה אם מחמרינן לשיעור זו של הפשר לגבי נטל"פ, מסתבר להבין על דרך שאמרנו לעיל, שיש שתי שיעורים נפרדים,

)6)

סימן צד' הפתחי תשובה בס"ק ד' מביא חומרה מחמודי דניאל שאם תחב הכף פעם אחת בקדירה אחת ותחב פעם שניה בקדירה אחרת, ולא היה שם שישים, ושוב תחב בפעם השלישית בקדירה ראשונה, צריך שני פעמים שישים בקדירה ראשונה כנגד הכף, אפילו לשיטת ה רמ"א.

וצריך עיון למה צרין שבקדירה שניה לא היה שם שישים כנגד הכף?

אפשר להסביר הדין של מקושר בשני אופנים.

א)שמונע בליעות שנכנסים לתוף הכף מלהיות חענ"נ רק בתנאי שהבליעות מחובר לאותו התבשיל שממנו הם באו לתוך הכף. אבל חיבור לסתם אוכל שבקדירה אחרת אינו מועיל למנוע חלות חענ"נ על בליעות שבאו לכף מתבשיל הראשון. אפילו אם יש שישים בהקדירה שניה.

ב) כל חיבור בין בליעות לכל תבשיל מונע החלות חענ"נ כל זמן שיש שישים בתבשיל כנגד האיסור. אבל בלי שישים, הבליעות יקבל טעם איסור מהבליעות של איסור שבתוך הכף.

לכאורה החמודי דניאל נקט הסברה השניה בדין מקושר.

)7)

המחבר בסימן צד' מחמיר בדין שתי תחיבות שצריך ב' פעמים שישים בקדירה כדי לבטל הבליעות ישנות וחדשות שנתנו טעם זה בזה ונעשו חענ"נ בתוך הכף. הרמ"א מגיה בסיעף ב' שסגי בפעם אחת שישים בקדירה. אבל בסיעף ג' המחבר ממשיך בשיטתו שהכף יאסור כל תבשיל אחרת. כי אע"פ שהיה ב' פעמים שישים בקדירה והקדירה והתבשיל מותרת, הכף עדיין הוא בלועה עם בב"ח. ויש לשאול למה הרמ"א לא הישיג גם כן על פסק זו שהכף עכשיו בלועה בבב"ח? לכאורה לפי שיטת תרומת הדשן, הבליעות שבכף לא יתן טעם זה בזה לעולם! בין מדין של מקושר, ובין מדין שאין בליעות נעשה נבילה בתחלה בתוך כלי.

אז יש להסביר כנ"ל בהערה 6) שהדין מקושר הוא רק פועל למנוע חלות חענ"מ על בליעות שבכף רק בתנאי שהם מחוברים לאותו תבשיל שממנו יצא. אבל סתם תבשיל אחרת אינו מונע חלות חענ"נ ע"י מקושר. ואם כן, בהציור בסעיף ג', אז הרמ"א מסכים להבחבר כי שהבליעות נעשו נבילה ברגע שתחבו לתוך כלי ראשון אחרת. ואז יאסר כל קדירה שאין לו שישים כנגד כל הבליעות.

)8)

סימן צד' סעיף ו' החידושי רע"ק מדגיש שלשון המחבר מדוייק. "בצלים או ירקות שבלועים מבשר ובשלם בקדירה חולבת...אין צריך שישים אלא כנגד הבשר." דווקא שבשלם בקדירה חולבת. אבל אם בשלם בחלב ממש, בודאי צריך שישים בתבשיל כנגד כל הבצל או ירק. כי כל החלב שנכנס לתוכו נעשו נבילה ע"י בישול עם טעם הבשר שבו. אבל רע"ק מעיר שמדברי מהר"ם לובלין לא משמע כן וגם הרמ"א בסימן צה' סעיף ב' מוכח שלא סבר כן.

יש לדון באיזה דין של הרמ"א שם מוכח כנגד שיטת רע"ק.

נראה לומר שהוא סוף דבריו שם. שאם מאכל פרווה שבשלו בכלי של בשר היה חריף, אם אכלו אח"כ בחלב ממש, "אוסר", אפילו בדיעבד, עד דאיכא שישים נגד הבשר.

המילה "אוסר" אינו ברור אבל משמע שיש דין בליעה כאן שאוסרים החלב. ומפורש ברמ"א שרק צריך שישים בחלב נגד הבשר עצמו ולא כנגד כל האוכל החריף שבלוע בבשר, כנגד סברא של רע"ק.

גם יש להקשות על רע"ק שמשתדל לדייק מלשון המחבר שהוא סובר כמוהו. אבל נראה פשוט שהמחבר חולק עליו בסימן צו' סוף סעיף א'. שם הט"ז בס"ק ה' מפרש שיטת המחבר שאין מקום לדין חע"ננ לחול על החלב שנכנס לבצלים כי בתחילת הבישול היה שיעור שישים בחלב לבטל טעם הבשר. והבצלים לא קיבל

איסור בכלל. הבשר היה היתר גמור ועכשיו החלב מבטלו לגמרי ונעשו חלק של החלב של היתר גמור.

ואכן צע"ג על סברת רע"ק שאוסר באופן זה. וגם המחבר וגם הרמ"א חולקים עליו!

Letter printed in the Jewish Press with responses to questions posed on Hirhurim

Found in the original here.

Science Vs. The Supernatural

Rabbi Slifkin wrote: “When [young people] encounter statements in the Talmud or Midrash that run counter to their knowledge of the natural world, they are challenged in their faith. If their rabbinic leaders dismiss their questions or, worse, chastise them for asking, their difficulties become a crisis. For such people, learning that the great Torah authorities of history did not see any need to accept Talmudic statements of science as being infallible is a great reassurance, and can be a lifeline for someone whose emunah is drowning. Precisely that approach which causes a crisis in rabbinic authority for some, rescues rabbinic authority for others.”

But why are they challenged in the first place? Why is their faith in the sages’ mastery of all levels of reality so frail and their faith in science so strong? Believe me, I also wonder how to reconcile many fantastic statements of Chazal with empirical reality. The problems are quite perplexing, but they don’t challenge my faith.

I am in no way chastising such Jews for having little faith in the sages and enormous faith in science. Such chastisement is clearly inappropriate. They are clearly the innocent victims of a certain zeitgeist that has filtered down to even the very young. They apparently have become so assimilated into the mythology surrounding modern science that they cannot conceive of the physical existence of any mystical reality. Shooting the messenger of such a state of affairs is uncalled for.

But as Jews who firmly believe that the world of the spirit is more real than the world of the laboratory, we need to cry over such people, not berate them. Rabbi Slifkin’s books only extend such people’s complete acceptance of science into the realm of religion in general, and specifically the many clearly observed and directly experienced supernatural claims of Judaism that run contrary to science.

I humbly submit that it is completely counterproductive, in an attempt to strengthen faith, for Rabbi Slifkin to cater to a mindset (one perhaps shared by Rabbi Slifkin himself) that cannot accept, in principle,the real existence of a supernatural reality. Such a reality is attested to by many first-hand accounts of our sages which none of the classic commentaries (marshaled by Rabbi Slifkin in his books) categorically denies.

Dovid Kornreich

(Via E-Mail)

---

What does the Hazal speaking about a mouse that is half dust and half flesh
have to do with accepting a supernatural reality? And where does Rabbi Slifkin
deny supernatural reality?

lawrence kaplan

If we agree that such a mouse (if it existsed) does not conform to any known laws of biology, then its existence must be supernatural.If one cannot in principle accept that such a creature could exist in the physical world, then apparently he cannot accept a supernatural reality.

-------------------------------------------------- ------------------------------

While I haven't read R. Slikin's books, I presume that he believes in the
existence of God and revelation. How else would he understand the fulfilment of
prophecy and history of the Jews? Of course, anyone who believes this believes
in "a supernatural reality".

God is not just a supernatural reality. He is all of reality according to Rav Chaim of Volozhin.

Prophecy does not take place in the physical realm. It is a purely spiritual experience that science cannot confirm or deny. Denying the existence of mystical creatures on the other hand, is what science in fact does. And Rabbi Slifkin has accepted this. Fulfillment of prophecies could have completely natural agencies and need not be supernatural.

It completely misses the point; that Chazal did NOT consider such creatures
supernatural, they considered them very much part of the natural order.

I don't think Chazal thought that phoenixes and certain salamanders were "normal" creatures even though they had an orderly, non-miraculous existence. They probably regarded them as "extraordinary".

However, I'm even more concerned with the side implications of this
statement. Surely yetziat mitzrayim and the revelation at Sinai were
supernatural events. Is Dovid Kornreich suggesting that R' Slifkin and his
readers "cannot accept" that such events took place, that they "really
existed"?

sumdumju

Certainly Rabbi Slifkin believes in the miraculous events of the exodus (up to a point).But there is a big difference between singular miraculous events that requires special divine intervention in history and a consistent supernatural order that parallels the natural but cannot be scientifically explained.

-------------------------------------------------- ------------------------------

While I'm sure this has been said many times over, science is not about belief -
it is about observation. There are some things in the natural order that we
assume or theorize to be true based on observation and experimentation - but we
don't BELIEVE in them in the same way one would believe in God.

Stating that certain creatures cannot exist because they violate the known laws of biology, as Rabbi Slifkin has, is a statement of faith in science. -------------------------------------------------- ------------------------------

Can anyone explain to me what it means to say something is "more real" than
something else? Either something is real or it isn't; you can't be partially in
existence, can you?

sumdumju

God is "more real" than anything created. By analogy, the soul is "more real" than its temporary physical host (the body) which it manipulates.So too, certain creatures can be said to physically exist but as a rule, not be bound by the limitations of scientific laws.They have supernatural laws of their own that function in the physical world.Scientific laws describe the lowest plane of physical reality that should not be a ceiling for the believing Jew.

Dovid Kornreich Homepage 08.09.07 - 12:41 pm #

---

By "more real" I mean whose existence is less contingent on other factors and is therefore less transient and limited. "Muchrach Hametzius" is more real that a contingent existence. And various things are "more contingent" than others, relative to one another.
Pure physical existence is contingent on all the relevant laws of nature PLUS the all relevant laws of the spiritual realms above it that determine the physical one.
The higher up on the chain of hishtalshelus you go, the less contingent on higher worlds you are; since you are in that higher world.
(God's existence is not contingent on anything else whatsoever as the Rambam explains in the very begining of Yesodei HaTorah.
The Jewish soul has its roots in the highest spiritual realm with no contingent factors besides his own free-will and God's will as the Derech Hashem and Rav Chaim Volozhin explain.)
Many of the mysterious creatures
mentioned in Chazal (but not all, granted) are probably ones that exist in the world just above the lowest and are not contingent on the laws of nature for their physical existence.
I hope this clarified things somewhat.
To my limited understanding, "Nishtaneh Hateva" in this context means that human beings have sunk into such a material existence that they can longer percieve the inhabitants of that higher realm.
Dovid Kornreich Homepage 08.10.07 - 3:47 am #

---

"By "more real" I mean whose existence is less contingent on other factors and is therefore less transient and limited." So a person on a respirator (R"L) is less real than a healthy person, because his existence is contingent on more factors? That doesn't seem right to me. In broader terms, both the sick and healthy person's physical existence are EQUALLY contingent on the same laws of biology. (The sick person is actually losing his physical existence as a function of of being subject to the same laws. The healthy person has this same potential loss of existence since he is mortal.) But beings who are above the laws of biology IN PRINCIPLE will not lose their physical existence as easily. In other words: If it's "harder" in principle for a being to lose its existence, that being "more real" in a philosophical sense. And conversely if its "easier" for a being to lose his existence. I don't think this is too abstract a concept to say that an immortal physical being is "more real" physically than a mortal one. It also doesn't make a lot of sense to me why contingency or governing laws on anything affects how "real" it is. Something hanging by a thread is 100% as real as something iron-clad. A federal official who is not subject to state laws isn't "more real" than a regular citizen, who is subject to federal, state and city laws. Why is something more or less real just because it is or isn't affected by physical laws? You are not grasping that these laws are affecting one's very existence. That's why these laws are understood to diminish one's level of reality. To adjust your analogy: If a federal official is given permanent citizenship status because he is a federal official, regardless of circumstances, then you can very well say that his citizenship is "more real" than an ordinary citizen whose laws subject his citizenship to being revoked under certain circumstances. "all relevant laws of the spiritual realms above it that determine the physical one." First of all, what's a spiritual law? A law, be definition, must be enforceable. Otherwise it is not a law, it is just an assemblage of words. (If I say X is illegal, it's not a law; if Congress says it, it is a law because Congress can enforce it.) Can you give me a single example of a spiritual law that determines the physical world? Secondly, where do these spiritual laws come from? If someone declares a spiritual law, how do you know if they are right or wrong? sumdumju I am refering to spiritual laws in the same way people refer to natural laws. No-one but God is "enforcing" natural law to keep things in physical existence, right? The same is true with spiritual laws. They have been set up to keep the physical realm functioning in a certain way. The functioning of the Zodiac and the astrological bodies you mentioned is just such an example of spiritual "laws". And as we know, "Ayn Mazel B'Yisrael" so there are certain overriding principles to these spiritual laws. But that's only because the root existence of a Jew comes from a realm above the Zodiac which in turn determines the Zodiac beneath it- in the chain of Hishtalshelus. This is all very basic Kabbalah and I don't think I'm saying anything novel. Plese study the Derech Hashem -section three, chapter two- for a brief explanation of the mechanics of spiritual laws. All the Derech Hashem's principles are considered to be quite definitive and can easily be coroborrated with all the classic works on Kabbalah and be traced back to many statements of Chazal. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 4:03 am #

Dovid: It would help your credibility to detail the inhabitants of this alleged supra-physical world. Are Sheidim supra-physical? If so, how does that reconcile with their not having a soul? If they're not supra-physical, why don't we see them anymore? Are salamanders and dirt-mice supraphysical? If so, what is their function? Y. Aharon 1) The classic inhabitant of the realm(s) I refer to is the Leviathan. I refered you to the FIRST comment of Rabbeinu Bachye to Bereishis 1:21 (quoting the Rashba verbatim) on numerous occasions. I also cited the Ramban's commentary to Parshas Vayeira above. These sources are the key to this entire concept in my humble opinion. 2) You don't need to have a HUMAN soul in order to be a supra-physical being. Why should you assume that? 3) Their function is similar to the function of all physical phenomena that we still can observe- they are the lowest expression of their spiritual root. Its the same thing as the physical qualities of "male and female", or "right and left". These qualities we see in the real physical world have their roots in the highest spiritual realm and are brought to concrete expression all the way down. But I could imagine a point of human spiritual deterioration where the concepts of male and female, and right and left, become meaningless to us. We will simply cease to perceive them in our reality (Think Post-Modern). Look, I would love to spend hours trying to address every single kasheh about these ideas but first it behooves you to study this Rashba and the Ramban and internalize the general concept. After the concept is clear, you will find many sources that subtly corroborate them in the Maharal, Ramchal, and Nefesh Hachayim. See the Gur Aryeh to the verse "Lo Sisgoddedu" which I believe refers to the concept of "a truer existence" of the Jewish People vis-a-vis the non-Jewish nations. Even the Rambam agreed (in the very end of the Moreh see from the "note" till the end of chap. 51 Book III http://www.sacred-texts.com/jud/.../gfp/ gfp187.htm that if a person has a close enough connection with Hashem, he can transcend normal limitations of natural law even though he is still a physical being. This clearly indicates a sliding scale of physical existence exists according to all sources. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 4:37 am #

In addition to Y. Aharon's comment above, there's not just the question of what's in this supra-physical world, or even why, but how you know it. There is nothing (that I can see) in the various gemaras mentioning, e.g., spontaneously generated lice and maggots, to lead one to conclude they were referring to anything but this physical realm. One can't work backwards and say "well, there's no evidence in this realm, therefore Chazal must have been referring to supernatural events": that's just circular reasoning. Just to reiterate, what Chazal percieved as part of the physical world doesn't mean they percieved them as completely obeying natural law. My point is that for Chazal, the things that were bound by the lowest realm of pure material existence were the least important of all. There is a SLIDING SCALE to the physical realm itself. I don't think that Chazal would feel any need to map out where exactly on the scale they were holding when refering to any particular "physical" phenomenon. The commentaries were left with the job of deciphering which level of reality they were describing. And when it came to the zodiac or the sun's motion, these commentaries-centuries old- clearly say that Chazal were refering to the "more real" root existence of the physical sun, moon and stars. It doesn't strike me as ad hoc because some vivid descriptions of Chazal must have defied EVEN THEIR OWN empirical knowledge of these pheneomenon in their time. does nishtaneh habriyot mean we can't comprehend the geocentricity of the solar system? I think that since Einstein's relativity we certainly can comprehend the geocentricity of the solar system. It's a great illustration of the abstract perspective imposing its model on the real world in certain respects. This is nishtaneh hateva in reverse! It all seems a very, very difficult understanding in the words of Chazal. sumdumju Without the classic commentaries to give one the requisite background, anyone is bound to misread any given statement of Chazal. The Rambam in Moreh says this idea repeatedly. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 5:01 am #

Chezkas Habatim Chaburos

Category:  Chezkas Habatim

חבורה בענין מחלוקת בשיטת משנתינו

רישא דמתנ' מביא דוגמאות של קרקע שאכילת פירותיהם אינו מזמן לזמן אלא "תדיר" וחזקתן ג' שנים מיום ליום.

סיפא דמתנ' אומר: שדה הבעל חזקתן שלש שנים ואינו מיום ליום." דהיינו, שאכילת פירותיהם אינו תדיר אלא מזמן לזמן.

אז המשנה מביא חילוקים בין שדי הבעל ושדי אילן ומחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. אבל הם אומרים שחזקתן כפי זמן אכילת שלש תקופות של פירות שהוא  באמת פחות משלש שנים.

רש"י על המשנה מפרש שמאמר "חזקתן שלש שנים ואינם מיום ליום" הוא המשך של הרישא ומתחיל דין חדש- שבסוגי קרקע, החזקת ג' שנים אינו ג' שנים שלימים מיום ליום. והוא הקדמה למחלוקת ר"י ור"ע בהמשך. ור"י ור"ע רק מוסיף "במה דברים אמורים" על המאמר "חזקתן שלש שנים ואינו מיום ליום". ואין כאן שום מחלוקת במשנתינו.

הגמרא מזדהה הסיפא- בשם רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהם "הולכי אושא" שלומדים חזקת ג' שנים מדין חזקת שור המועד, לאפוקי משיטת "רבנן".

 הרשב"א מדייק מפירוש רש"י שהוא סובר שכל משנתינו הוא רק שיטת הולכי אושא-אפילו רישא, ומקור בש"ס לשיטת רבנן החולקים, הוא רק מובא בברייתא בסוגיא לקמן בדף לו!

ובאמת הרשב"א מודה שזה גם שיטת הרשב"ם שם בדף לו. ויש לו הרבה קושיות על פירוש זו במשנתינו.

1. הסוגיא בדף כט שמסביר שיטת חכמים אינו מרמז שהם לא נמצא במשנתינו בכלל אלא רק בברייתא.

2. יצא מפירוש רש"י ורשב"ם ששיטת חכמים אינם מחלקים בכלל בתוך סוגי קרקע בין אוכל פירות תדיר ולא. וממילא המחלוקת בין רב ושמואל לקמן  בדף לו בדקל נערה הוא בעצם מחלוקת בין חכמים והולכי אושא. וא"כ, יש בינייהו טובא בין רב ושמואל כמו מקוטעות בשדה בעל ואילן שבמשנתנו!

3.  ק"ל כחכמים. א"כ שמואל שם כנגד רב ואינו כהילכתא לפי רש"י ורשב"ם.

אבל הכלל הוא שהלכתא כשמואל בדיני!

לכן הרשב"א בפרש משנתינו שהמאמר "חזקתן ג' שנים ואינם מיום ליום" הוא אליבא דחכמים כמו הרישא בדין אכילת פירות תדיר. והחילוק הוא בעובדא -כמות של אכילת פירות בלבד- שהאכילות פירות אינם צריכים מיום ליום כמו הרישא. אבל צריך לעבוד בקרקע כדרך שבעלים  מפרנסים קרקעותיהם בכל הימים של החזקה שלש שנים.

ונראה שהרשב"א כאן הוא לשיטתו בשיטת חכמים- שאע"פ שהשלש שנים הוא מחמת 'טפי אין מיזדהר איניש בשטריה',  ואעפ"כ, "האי טעמה מיגד אגיד נמי באכילת פירות" ע"ש. כי רק בזה הרשב"א מצא תירוץ לקושיית האחרונים על הרמב"ן וריטב"א: למה צריכים ג' שנים של אכילת פירות אחרי ש- 1. המחזיק דר ביה חד יומא להיות ראייה או מוחזק על קנינו,

 ו2. שוב המתין המחזיק על הקרקע כל שלש שנים כדי לטעון בצדק שאבד שטרו בלי שום ריעותא של 'אחוי שטרך'?

וממילא אפשר לומר שכך הוא הבנת רש"י ורשב"ם באמת בשיטת חכמים. דהיינו, שאין צורך לאכילת פירות בחזקת הבתים בכלל! וזה לשון רשב"ם בדף לו: "דהני חכמים אליבא דרב קיימי כדמוכח סוגיא דמכילתין דלא אזיל בתר לקיטת פירות של שלש שנים, אלא שלש שנים שלימות בעינן בכל דבר ומשום דלא איזדהר איניש בשטרו יותר משלש שנים." עכ"ל.

ניתן לפרש דבריו שה"שלש שנים שלמות" הוא לאפוקי כל המושג של "לקיטת פירות", בגלל שהצורך להיות משך זמן על הקרקע אינו אלא "משום דלא איזדהר בשטרו יותר מג' שנים". ולטעם זה בלבד, אין מקום להצריך שום אכילת פירות.

ואם תומר, לפי זה, למה ניר לא הוי חזקה אפילו לשיטת חכמים? אם המחזיק יכול להחזיק חזקה גמורה בלי שום אכילת פירות, למה ניר מבטל חזקתו?

אבל הגמרא עצמה מתרץ קושיא זו- מעשה ניר בשדה של חבירו מבטל בידיים את הראיית מוחזק מלכתחילה. כי הבעלים רוצים את זה, ואין שום סיבה למחות מחשש שהמחזיק ישתמש בנירו כראיית קנין.

וביותר, נראה לפי שעורי רבנו חיים הלוי שאין מקור לדין רצופות בתוך שיטת חכמים. כל הסוגיא במאמר של רב הונא ומר זוטרא בדף כט. הולך  אליבא דהולכי אושא לפי שיטת רש"י ורשב"ם. כי רק הם בעלי משנתנו שעליו מדבר רב הונא: "שלש שנים שאמרו". ודין רצופות הוא לכאורה דין באופן אכילת פירות בלבד.

עיין תוס' בריש פירקין ד"ה "שהן י"ח חודש" ותמיהת התוס' יום טוב על דבריו. ולפי דברינו, קושיית התוס' מובן אם כל המשנה כולו הוא אליבא דהולכי אושא.

Category:   Chezkas Habatim

חבורה בשיטת רשב"ם לאו קא מודית

א. שיטת הרשב"ם בדף ל. מפלניא זבינתא דאמר לי דזבנא מינך- לאו קא מודית דהאי ארעא דידי הוא.

 הרשב"ם מחדש שאין כאן פה שאסר פה שהיתיר אע"פ שאין עידי מרי קמא שהוא שלו ותלוי לגמרי על הודאת הלוקח. וצריך ביאור.

תוס' מוסיף שאם הלוקח רוצה לשוב ולטעון קמי דידי דר ביה מוכר חד יומא מיגו שהיה יכול לומר להד"ם אינו נאמן. שזה מיגו למפריע. אבל הוא לא מסביר למה הטענה אשונה אינו נאמן מיגו דלהד"ם.

הבית הלוי הדייק מלשון הרשב"ם לקמן שטענת לקוח בלי שטר מכירה או חזקת ג' שנים יש לו ריעותא של אחוי שטרך. ובגלל זה סובר הרשב"ם שאין כאן פה שאסר.

אבל זה עדיין צריך עיון כי הרשב"ם מודה שהלוקח נאמן ע"י פה שאסר אפילו אם אין לו שטר וחזקה ורק טען שמינך זבנתיה! גם שם יש ריעותא של אחוי שטרך ואעפ"כ, הרשב"ם מכיס שיש נאמנות של פה שאסר לסלק הריעותא.

אז למה כאן לא מועיל פה שאסר?

הראש ישיבה הסביר שיטת רמב"ם בסוגיא של רבא בר שרשום על פי ביאור הגר"א על שו"ע- למה אין לבר שרשום מיגו דלהד"ם-דהיינו פה שאסר- וצריך דווקא מיגו דלקוח? כי סוף כל סוף, בר שרשום הודה שהקרקע הוא בעצם נכסי יתומים ועדיין נכסי יתומים. אין זה כמו פה שאמר שלך היתה  ופה שאומר שעכשיו אינו לך בכלל אלא שלי. פה שאסר צריך לסתור ההודאה לגמרי בסוף.

 אבל כאן הוא נשאר בהודאה-ואין עוד נאמנות של פה שאסר פה שהיתיר. יש רק פה שאסר ומיגו שהיה יכול לזכות בקרקע ע"י טענה אחרת.

לפי הרשב"ם אפשר שזה דומה למה שהלוקח טוען כאן. אין לו ידיעה וודאית לסתור ההודאה שלו שידע שהוא המרי קמא. כל שאר פה שאסר צריך ידיעה ברורה שהקרקע עכשיו אינו של מרי קמא. אבל כאן, אם פלוניא רק אמר לי דזבנא מינך ואין לי ידיעה על מכירה זו- אין בזה טענת וודאי לסתור ההודאה. וא"כ נשאר רק במיגו שהיה יכול לטעון זבנתיה מנך.

ולכן, גם אם יש רייה שהמוכר שני דר ביה חד יומא- אין זה הוכחה גמורה ללוקח דזבנה ממוכר ראשון. רק קמי דידי זבנא מועיל לפה שאסר. וזה מדוקדק בדברי הרשב"ם בסוף דברי המתחיל "אמר ליה"

אמת הוא שטענת "מינך זבנתיה" יש לו בעצמו נאמנות גמורה של פה שאסר פה שהיתיר. טענת מינך זבנתיה הוא סתירת ההודאה למרי קמא.

 אבל אין בכוח של במיגו בעלמא-שהיה יכול לטעון מינך זבנתיה- מקבל אותו כח שממנו הטענת מיגו היה נאמןבעצמו לפי הרשב"ם. צריך לומר שמיגו רק מקבל כח נאמנות סתם במקום שהטענה שלו אין שום נאמנות. אבל ממילא במיגו כזה שייך ריעותא של אחוי שטרך לבטל הטענה של מיגו כדברי הרשב"ם כאן בד"ה "ואת מינאי לא זבינתיה".Category:  Chezkas Habatim

חבורה בעינן שבועת הסית על טענת קרקע בחזקת ג' שנים

יש מחלוקת ראשונים אם שייך שבועת היסת על טענת חזקת ג' שנים בקרקע.  הרמב"ם, תוס' רשב"א ורא"ש סוברים שיש שבועה. הגאונים, הרשב"ם והרא"ה בשם הריטב"א חולקים מטעמים שונים.

נתחיל בשיטות שאומרים שאין שבועת היסת. הרשב"ם והרא"ה הסביר שחזקת ג' שנים הם במקום שטר או עדים עומדת. מיכיוון שאין שבועת היסת על ראיהה ברורה כמו שטר, אין מקום לשבועת היסת על חזקת ג' שנים.

אפשר לומר שחזקת ג' שנים דווקא הוא  נחשב כראיית עדים. אבל לאו דווקא בשאר חזקות ואפשר שהחזקת מטלטלין עדיין שייך לשבע עליו שבועת היסת לפי הרשב"ם. ובפרט שהגר"ח מביא ראיה מסוגיא של "הילכתא כרבה בארעא והילכתא כר' יוסף בזוזי" ששיטת הרשב"ם בסתם חזקות הוא כמו רש"י שאינם מחמת ראיה אלא דין מוחזק. אז אפשר שמטלטלין הוא כמו כופר במלוה שהוא חייב בשועת היסת.

לעומת זה, הגאונים סברו שהדין חזקה עצמה הוא כמו ראיה- ולזה נקרא שמו חזקה לפטור מחיוב שבועת היסת. ולפי דבריהם אין שום חלוק בין חזקת ג' שנים על קרקע וחזקה "כל מה שתחת יד האדם הרי אלו שלו" במטלטלין. כל חקה מופקע משבועת הסית. וגם צריך לחלק בין חזקת מטלטלין וכופר במלוה. צריך לומר שאין חזקה לנתבע שאין עליו שום חיוב ממון בלי ראיה. כופר במלוה אינו נאמן מחמת ראיית חזקה שכל ממון שח"י הרי אלו שלו. אלא שהדין ראייה מוטל לגמרי על תובע להוציא ממון. בלי ראייה פשוט אין בכוחו להוציא. אבל אין חזקה לנתבע שמשתמש כראייה שאין עליו חוב.

הרמב"ם והרא"ש חולקים להדיא על שיטת הגאונים הנ"ל. הם סוברים שיש שבועת הסית על חזקת קרקע וגם חזקת מטלטלין וכופר במלוה כאחד.

 

אבל לא אפשר להסביר שיטת הרמב"ם שהוא מחמת שחזקה אינו נחשב כראייה בכלל! כי שיטת הרמב"ם מפורש שחזקת כל מה במטלטלין הוא ראייה בעצם שהמטלטלין שלו. אז רואים ששיטתוהוא ששייך שבועת היסת אפילו במקום ראייה.

יש לחקור הרבה בשיטת הרא"ש.

הרא"ש בסימן י"ז להדיא לומד חיוב שבועה על מטלטלין מחיוב שבועה של כופר בפיקדון. אפשר לומר שהרא"ש סובר  שיש לכופר במלוה חזקת ראייה שאין עליו מלוה- דומה לחזקת כל מה. עוד אפשר שהרא"ש סובר שבשניהם אין דין ראייה כמו הרשב"ם וממילא חזקת ג' שנים לאו במקום שטר עומדת לענין ראייה בכלל . הדין חזקה רק הופך המרי קמא להיות המוציא והוא צריך את הראייה כדי להוציא. אבל החזקה כאן אינו משתמש כראיה בעצם להוכיח בעלות של המחזיק.

צריך לעיין בשיטת הרא"ש בסוגיות של  דברים העשויין להשאיל ולהשכיר לדעת אם הרא"ש כמו רש"'' ורשב"ם או כרמב"ם ותוס' בענין חזת ראייה.

Category:  Chezkas Habatim

חבורה בשיטת רבנו יונה בענין נאמנות  עד אחד בחיוב שבועה במקום שנים לממון

א.

כל הראשונים מקשים על הסוגיא דנסכא דר' אבא- למה החוטף אינו נאמן לטעון דידי חטפי בשבועה עם מיגו שיכול לפטור עצמו בטענת לא חטפי בשבועה?

וכל הראשונים מביא שיטת ריב"ם שמיגו לא מועיל לפטור מהשבועה שעד אחד המחייבו לישבע  מן התורה. יש שתי נוסחאות שונות בשיטה זו, אבל נראה שרבנו יונה מצרף אותם לשני שלבים.

שלב א'- גזירת הכתוב הוא שכשיש עד אחד או מודה במקצת או חיוב שמירה המחייבו שבועה- זה חיוב תשלומים. והתורה נתנה שני אופנים לשלם-או יקבל חיוב שבועה, או יקבל חיוב ממון.

אז אין עוד אפשרות דרך מיגו לפטור מלקבל שום חיוב בכלל.

אבל רבנו יונה ממשיך עם עוד סברא-שלב ב'-שברגע שהנתבע לא ישבע להכחיש העד אחד המחייבו שבועה, העד הוא במקום שנים. וכמו שאם היה שנים שמעידים שחטף, אינו נאמן במיגו לטעון דידי חטפי, וחייב לשלם.

למה רבנו יונה צריך שני טעמים? מה חסר בטעם הראשון ששייך לכל חיוב שבועה דאורייתא שצריך טעם שני בעד אחד דנאמן כשנים?

משמע מדבריו שרק הדין ש'עד אחד במקום שנים' הוא זה שמבטל נאמנות של מיגו כאן. אבל לולי היה רק הדין של 'מתוך' ששייך לכל שבועות התורה, המיגו היה מועיל אע"פ שצריך להיות חיוב תשלומין. כי יש לומר שאע"פ שמיגו לא יכול למנוע החלות חיוב תשלומין מלכתחילה, אבל מיגו יכול לפטור מהחיוב אחרי שחל עליו- כמו שמועיל מיגו כנגד כל חיוב תשלומין בתורה.

וזה יהיה נפקא מינה בין מיגו לפטור משבועת ע"א ובין מיגו לפטור משאר שבועות דאורייתא.

ב.

אחרי שראינו שיטת רבנו יונה שהוא סומך הרבה על הדין "עד במקום שנים" לבטל נאמנות של מיגו כאילו יש בירור של שנים שראו החטיפה, עכשיו יש להסביר בשיטתו לגבי חידוש של אביי- "הכא לסיוע קאתי- כי אתי אחרינא, מוקמינן לה בידיה".

דין זה סתום-מה הפשט של סברא זו?

אפשר לומר שכמו מחד גיסא שיכולים לחייב החוטף ע"פ אחד שהוא נאמן כשנים אפילו כנגד  בירור של מיגו, וזה לא רק גזירת הכתוב בחיוב שבועה- אלא נאמנות יתירה של שנים לחייב ממון. גם מאידך גיסא אנחנו יכולים להאמין העד אחד זה על אכילת פירות ג' שנים כאילו יש כאן בירור של שני עדים על האכילה. וא"כ, יש למחזיק חזקת ג' שנים ע"י עידי חזקה לזכות בקרקע גופא ולא ק בפירות!

ויש להעיר שכל הראשונים חוץ מרבנו יונה מפרש ההו"א של רבנן-"סבור רבנן קמיה דאביי למימר היינו נסכא דרבי אבא" כסברא רק לחייב על דמי פירות שאכל ג' שנים. אבל על הקרקע אין מה לדבר כי אין למחזיק שום ראיה בכלל לזכות בו.

אבל יש להקשות על זה. שאם זה כל הסיבה-שאין לו ראייה לזכות בקרקע גופא- יש להשיב מהסוגיא לעיל שיש חזקה דלא חציף איניש. ומקצת ראשונים מפרשים הגמ' "אי הכי ארעא נמי" כשאלה שיש לזכות גם בקרקע גופא ע"י חזקה זו בלי שום ראייה-לולי לא היה ריעותא של אחוי שטרך.

ויש לומר שכאן שמדברים באכילת ג' שנים לפני עד אחד דנאמן כשנים, שאין עוד ריעותא של אחוי שטרך ובאמת יכול לזכות בקרקע אליבא דאביי. וצ"ע למה כל האשונים חוץ מרבנו יונה שולל אפשרות זה בתשובת אביי.

יש ראשונים כמו תוס' שלא מזכיר הדין עד אחד נאמן כשנים במקום שבועה. יש להם רק השלב הראשון בריב"ם הנ"ל כדי לבטל מיגו ע"י גזירת הכתוב בלבד.

וגם יש להסביר אביי כמו הרשב"ם בסוף הסוגיא שהכלל "כל מקום ששנים מחייבו ממון אחד מחייבו שבועה". וא"כ, כאן-אין שנים מחייבו ממון! אדרבא-לולי היה שנים היה זוכה בממון. אז כאן סבר אביי שאין אחד יכול אפילו לחייו שבועת עד אחד מעיקרא.

אבל שאר ראשונים שיש להם השלב ב' הנ"ל כרבנו יונה, ולא משתמשים בכלל של הרשב"ם לפרש תשובה של אביי, עדיין צ"ע למה אין כאן דין אחד במקום שנים להיות עדות גמורה על אכילת ג' שנים לזכות בקרקע גופא.

Bava Basra Review Notes 5767

Category:  Chezkas Habatim

שאלות לחזרה אלול חלק א'

א. וב. מה גדר של חזקה "כל מה שתחת יד אדם הרי הוא שלו"? האם זה מחמת שתפיסתו ראייה, או דין בפני עצמו שהמוחזק נחשב כבעלים אפילו בלי ראייה. איך היסביר הגר"ח המחלוקת רש"י ותוס' בשבועות מו בענין זה? ומהם הדייוקים ברמב"ם לשיטתו בזה?

נראה שהוא מחלוקת ראשונים. רש"י מחד גיסא פוסק בסוגיא דשבועות מו שאפילו בדברים העשויין להשאיל ולהשכיר שאין תפיסתן ראייה, הדין עם המוחזק. אבל מאידך גיסא יש גמרא מפורשת של'גודרות אין להם חזקה'. וצריך עיון למה אם רש"י לא צריך ראייה בתפיסתו. רבנו חיים הלוי בשיעורים מחדש שמהות של גודרות שתמידהולך ממקום למקום, נעשה מופקעים ממעשה תפיסה בכלל. ואז אין דין מוחזק חל על חפץ שהוא מופקע מתפיסה.

 הרבה ראשונים חולקים על רש"י  ופוסקים שאם אין תפיסתן ראייה, הדין עם המרי קמא. ולא זקוק לחילוק בין דברים העשויין להשאיל ולהשכיר ובין גודרות. ונראה שהרמב"ם ביניהם. כי הוא פוסק נגד רש"י וסובר שאין חזקה על דברים העשלו"ל, ובפרק יוד' הל' א' הוא מסביר למה גודרות אין להם חזקה- "שאין היותה תחת ידו ראייה שהרי היא הולכה מעצמה ונכנס ברשותו."

ג. האם הדין  ש"כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה" הוא רק בחזקת קרקע? או אפילו במטלטלין? האם יש ראייה מדברי רבנו יונה בדף כח' ומה' ואם הנידון זה קשור למחלות לעיל במחלוקת ראשונים בדין תפיסת מטלטלין?

רבינו יונה מניח הרבה יסודות בענין טענה לחזקה.

חזקת קרקע תמיד צריך לטענה. בלי טענה, הקרקע לא שייך לצאת מיד בעלים ראשונים אפילו לפי הילפותא משור המועד.

אבל במטלטלין, בדברים שאינן עשויין להשאיל ולהשכיר, עצם תפיסתן הוי ראייה שלקח מבעלים ראשונים. שהרי אינם עדיין ברשותו במציאות. בקרקע, לא שייך ראייה זה במציאות.

אבל באמת, לפי רבנו יונה, המחזיק במטלטלין לא צריך טענה רק כדי למנוע ירידה לנכסיו מיד ולהחזיק בשלו. אבל  משמתינן ליה עד שיבוא לב"ד לפרט טענתו ככל דין תורה.

צריך עיון בשיטת רש"י הנ"ל אם יסבור כמו רבנו יונה לחלק בדין טענה בחזקת קרקע ובחזקת מטלטלין. אפשר שבמטלטלין אין צריך טענה להחזיק נגד המרי קמא-עיין לקמן. וגם אפשר שלפי סברת רבנו יונה, זה תלוי דווקא בדין ראייה שיש לו מחמת תפיסתו. וא"כ, לפי רש"י שאין אנו עוסקים בראייה זה- אז וודאי צריך טענה כמו בקרקע. או אפשר שרש"י יסכים שבמקום שיש ראייה בתפיסה לרווחא דמילתא, לא זקוק לטענה. או אפשר שבגלל שהדין מוחזק הוא תלוי במציאות של תפיסה, לא צריך טענה לעולם במטלטלין.

ד. על הצד שצריך טענה בחזקת מטלטלין, האם צריך טענה שיסביר חזקתו נגד ראיות של המרי קמא? כמו "מכרת לי"? או, אפילו בטענה שהוא בסתירת ראיית מרי קמא גם מועיל לדין טענה למחזיק במטלטלין?

לכאורא מסתבר לומר שאם יש צורך לטענת מחזיק במטלטלין, צריך להיות טענה שאינו מבוטל ע"י ראיה ברורה. רואים מדיני טענה בחזקת קרקע שאע"פ שהמחזיק נותן טענה גמורה-שקנה הקרקע בשטר קניו- אם יצא שהשטר הוא מזוייף, בטלה טענה ובטלה חזקה. וי"ל שהוא הדין כאן במטלטלין. אם המחזיק טוען שהיה לו החפץ מעולם, ויש ראיית עדים כנגדו שהיה פעם ברשות מרי קמא, אז לכאורה בטלה טענתו ובטלה חזקתו.

הרשב"ם בדף מב. משמע שצריך טענה על מטלטלין שמסביר למה יש לו מטלטלין אילו לסתור ראיית העדים של מרי קמא. צריך טענה נאמנת.

ה. חילוקים בין ראיית תפיסת מטלטלין וקרקע.

לדברי הכל- אם אין עירעור של מרי קמא, אז קרקע ומטלטלין שווין- תפיסה מיד מועיל לייצר החזקה 'כל מה שתחת יד האדם הרי הוא שלו'.

כל הבעיות מתחילים אם יש מערער אם  ראיות שהוא המרי קמא. ובקרקע יש דין חזקת הבתים ג' שנים שרק עם זה מוציאין הקרקע מיד המרי קמא בלי שטר.

אפשר שרק בגלל שצריכים ראייה על הקנאת קרקע מהבעלם ראשונים, כי זה הדרך דווקא בקרקע, אז החזקת הבתים אינו אלא ראיה לקנינו במקום השטר. זה משמע מדברי הרשב"ם דף מב  ורבנו יונה דף כט. בשיטת רבא-  "תלת מיזדהר איניש בשטריה, טפי לא מיזדהר"

אבל ממשמע בראשונים אחרים כמו הרמב"ם, רמב"ן, רשב"א וריטב"א, שחזקת ג' שנים הוא הדרך להיות מוחזק חדש בקרקע לסתור המוחזקאות של המרי קמא. ואין  צריך ראייה חיובי שלקחו מין הבעלים דווקא.

רק צריך לישב הריעותאות על חזקתו החדש.

המשמעות באה מתשובתם לשאלות חמורות- מה הדין אם מצד אחד יש מחאה אבל המחאה לא הזדרז המוחזק ליהזדהר בשטריה? דהיינו שהמוחזק לא היכיר המחאה בכלל.

או להפך- מה הדין אם יש ראיית אי-מחאה, אבל החזקה לא היה כפי הפרטים שאינם נוגעים לראיית אי- מחאה? דהיינו חסרון של רציפות במקום שהוא הדרך השתמשות בקרקע זו. ורשב"ם משמע בהרבה סוגיות שיש גם דין מוחזק בנוסף לדין ראייה במקום השטר.

  Category:  Chezkas Habatim

שאלות לחזרה אלול חלק ב'

שיטת הרמב"ן

א. ביאורו בהולכי אושא בהוא אמינא

משמע לפי הרמב"ן שהדמיון מחזקת שור המועד לחזקת ג' שנים הוא ב'דין מוחזק' גרידא. זה לא חזקה בהרגלות או טבע. אלא שהמעשה אכילת פירות ג' שנים "אוטומטי' מעביר המוחזקאות מבעלים  ראשונים לתופס.

 הגמ' מקשה שג' שנים רק מפקיע המוחזקאות מהבעלים ראשונים אבל אינו מעביר אותו מיד לרשות התופס. זה צריך עוד שנה של אכילה להכניס הרקע לרשותו. ובינתיים, אומר הרמב"ן, אין התופס "נאמן לגמרי" שהקרקע הוא שלו. משמע שתפיסת המוחזק אפילן בקרקע, בעצם מועיל במקצת אחרי הפקעת חזקת מרי קמא. אלי זה תוצאה מדין "דר ביה חד יומא".

ב. ביאור קושיית הגמ' על הלכי אושא מדין 'חזקה שאין עמה טענה אינו חזקה', תירוץ הגמ' 'טעמה מאי', ומה השתנה בהבנת הולכי אושא אח"כ

לפי הדרך שאמרנו לעיל, הקושיא הוא פשוט- שאם חזקת ג' שנים הוא 'אטומטי' כמו נגיחות של שור המועד- להעביר הדין מוחזק בעצם- למה המשנה בדף מא. פוסק שצריך טענת תופס בכלל? כי אחרי ג' שנים של אכילה הוא נעשה מוחזק כבעלים בעצם- והמוציא מחבירו עליו הראייה!

אז הגמ' מתרץ שיש על כרחך יש חילוק. שבשור המועד- הנגיחות בעצמם הם עושים השור להיות מועד. אבל בקרקע, לכאורה, אין אכילת פירות בעצם כח לקנות קרקע. אם יש מרי קמא במציאות, אז התופס צריך להסביר בפירוש איך הממונות של הקרקע הלך מרשות לרשות, כי הממונות לא יצא ממילא מחמת הדין מוחזק לבד.

אין הכרח ברמב"ן שהבנה בהולכי אושא נשתנה ביסוד אחרי התרץ הזה. עדיין יש דין מוחזק בעצם האכילת פירות בלי צורך להשתמש בו כראייה לטענת קנין מהבעלים.

ג. מהו גדר של חזקת ג' שנים לפי רבא 'טפי לא מיזדהר איניש בשטריה'.

יש לכאורא הרבה נקודות בגדר חזקת ג' שנים:

1. הפקעת ריעותא של 'אחוי שטרך' להסביר למה אין לך ראייה גמורה לטענת לקוח במקום שהדרך הוא לקנות קרקע בשטר.

2. ראיית אי- מחאה. הוא תקנת חכמים שמשתמש במקום ראיית שטר על הקנין אחרי שהסברת למה אין לך שטר. כי צריך ליתן צד חיובי לזכות בקרקע כנגד ראיית מרי קמא.

וא"כ, מדוע צריך אכילת פירות כל הג' שנים ולא מספיק אכילה אחת לראיית אי-מחאה- עם תפיסה גרידא אח"כ של ג' שנים לסלק הריעותא של אחוי שטרך?

3. מעשה חזקה גמורה לקבל דין מוחזק. וצ"ע- מה צורך לזה אחרי כל הנ"ל.

שיטת הריטב"א

א. ביאור בהולכי אושא וקושיית הגמ' דנצרך ד' שנים והאיך שטיתו שונה מהרמב"ן בשלב זה

נראה שהריטב"א מסכים להרמב"ן בעיקר הבנה בשור המועד, דהיינו שהחזקה הוא דין בפני עצמו ע"י עצם מעשה אכילת פירות. ואינו היכי תימצי לראיית קנין. אבל בקושיית הגמ' שאחרי ג' שנים יש רק הפקעה מרשות מוכר ועדיין לא נכנס לרשות לוקח, התוצאה מזה הוא דין "כל דאלים גבר". ואין שום דין מוחזק אפילו למי שבמציאות נמצא על הקרקע. משמע שסברת הריטב"א הוא שאם היה מרי קמא שרוצים לנצח דין מוחזק ממנו, צריך חזקה גמורה להוציאו בדין. בלי זה, אין תפיסת קרע נחשב לכלום.

 זה לכאורה כנגד הרמב"ן הנ"ל שאמר בלי דין מוחזק גמור יש עדיין דין תופס קרקע מחמת הלכה של "דר בה חד יומא" במקום שאין מוחזקאות של מרי קמא..

ב. קושיית הגמ' "אלא מעתה כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה" ותירוצה

הריטב"א מניח שלא היה אפ' הו"א להגמרא שה'דין מוחזק' שנלמד מדין שור המועד מועיל לגמרי בלי טענה של כלום. בודאי מובן שטענה של כלום לא יזכה בקרקע בב"ד במקום חזקת מרי קמא- כי  אין דין מחילה לזכות בקרקע ממילא ע"י אכילת פירות.

אלא ההו"א היה שסגי לומר רק "שלי הוא" ואנן טענינן ליה טענה שלימה מחמת דין מוחזק שקיבל 'אוטומטי' לפי הולכי אושא- ע"י מעשה חזקה של אכילת פירות ג' שנים גרידה כנ"ל.

והגמ' תירץ שאפילו מוחזק גמור זקוק לומר טענה שלימה בב"ד- לכאורא הוא סובר שאין 'דין מוחזק' מועיל לגבי טקס של דין תורה בב"ד.

ג. ביאורו בגדר חזקה בשיטת רבא

 הריטב"א דומה לשיטת הרשב"א לקמן שלפי חכמים שחולקים על הולכי אושא, אין דין מוחזק אלא ראיית שתיקה בלבד. והשלש שנים של אכילות הם רק להפקיע הריעותא של אחוי שטרך שמבטל החזקה מבחוץ. כי אין אדם בטוח לאבוד שטרותיו אלא אחרי ג' אכילות גמורות בידיעת הבעלים.

אבל בריטב"א יש חידוש שהראיית מכירה מחמת אי-מחאה נגמר כבר אחרי אכילה אחת. אבל הביטחון שמספיק להפקיע הריעותא של אחוי שטרך צריך המשך של אכילה עד ג' שנים שלימות.Category:   Chezkas Habatim

המשך שאלות אלול חלק ב'

 שיטת רבנו יונה

א. וג. ביאור בהולכי אושא בהוה אמינה ומסקנה.

ההו"א בהולכי אושא הוא שהילפותא משור המועד הופך תפיסת קרקע לתפיסת מטלטלין- בעינן שעצם שתפיסה ג' שנים הוא מפקיע הקרקע מרשות מוכר לרשות לוקח. וא"כ, המוכר בא להוציא לגמרי מיד המחזיק, והמחזיק אין זקוק לשום טענה כדי להמשיך להיות הקרקע ברשותו.

ובתירוץ, הגמ' לכאורה חוזר לגמרי מכל הנ"ל ומגדיר הדין חזקת ג' שנים כראיית שתיקה בעלמא ואין כאן דין הפקעה מרשות מוכר מחמת מעשה אכילת פירות. וא"כ, אין כח לראיית קנין קרקע בלי טענה בכלל, וצריך טענה גמורה.

צ"ע למה בתפיסת מטלטלין שגם הוא ראייה על הקנין, אין צריך טענה להיות מוחזק. אפשר לומר שתפיסה במטלטלין עושהו מחזיק בנכסים במציאות. ואז הנכסים שייךלהיות ברשותו ע"פ דין בלי טענה. אבל אין תפיסה בקרקע במציאות וממילא צריך טענה להחזיק בכלל.

וא"כ צריך לומר בהו"א שהולכי אושא סברו שאכילת פירות הוא הדרך ששייך לחול 'דין תפיסה במציאות' על קרקע להפקיע מרשות מוכר לגמרי כמו מטלטלין ממש- ואין זקוק לטענה.

ב. גדר של חזקת ג' שנים לפי רבא "טפי לא מיזדהר איניש בשטרי"

נראה לפי רבנו יונה שהמחלוקת בין הולכי אושא וחכמים הוא רק בסוג של ראיית אי-מחאה.

 לפי הולכי אושא, הראייה הוא כבר אחרי שלש אכילות נפרדות, ונלמד משור המועד מדאורייתא.

לפי חכמים, הראייה הוא מחמת תקנת רבנן להקל על לוקח שעלול לאבד שטרו ממילא אחרי ג' שנים בלי עירעור. אז עשו אותו למוחזק אחרי ג' שנים-והשתיקת מרי קמא נחשב אחר כך לראייה לטענתו היה לו שטר ונאבד.

שיטת התוס'

א. וב. ביאורו בהולכי אושא והקושי'  מ"חזקה שאין עמה טענה- אינה חזקה"

תוס' סובר שדין שור המועד הוא חזקה מחמת הרגלות לנגוח שהוא חזקה שימשיך לנגוח לעולם. הוא הדין במחזיק בקרקע ואוכל שלש אכילות בלי עירעור- זה חזה שהמוכר לא יערער עוד. וזה לכאורה ראייה לבעלות המחזיק.

הקשה הגמ' שאולי זה ראייה לבעלות המחזיק אפ' בלי טענה גמורה?

1. שהשתיקה הוא ראייה בעצם שהדרך הקנאה הקרקע היה מחמת מחילה/שתיקה בעצמה.

והנחה זה צריך עיון כי הרבה ראשונים מעיר כאן שאין קנין לזכות בגופו של קרקע במחילה בעלמא. מחילה רק שייך לשעבד זכותי תשמיש בקרקע- ותו לו.

אז הראש ישיבה היסביר שראיית מוחזק בקרקע מחמת שתיקה הוא מועיל דווקא נגד הענין זכות ממון של המרי קמא בהנכסים שלו להיות המוחזק בממונו בעיני בית דין. שתיקת הבעלים הוא ראייה שמחל זכות ממון של דין מרי קמא  ששייך למחול להמחזיק ע"י שתיקה לפי תוס'. לא שגוף הקרקע נקנה בעצם ע"י שתיקה.

2. שבאמת צריך טענת אבל רק טענת כל דהו כי הראייה הוא נלמד מילפותא מדין שור המועד- מעין שיטת הריטב"א הנ"ל

ג. ביאור תירוץ הגמ' "טעמה מאי"

עיין לעיל בשיטת רבנו יונה ששניהם בנוי על ראיית אי-מחאה של מרי קמא. אחד הוא רגילות בשתיקה במקום שלש אכילות, ואחד הוא ראיית שתיקה אחרי זמן שתיקן חכמים למחות לפני שעלול הלוקח לאבד את שטרו.

שיטת הרשב"א

א. וב. ביאורו בגדר החזקה לפי הולכי אושא וקושי' הגמ' מ"חזקה שאין עמה טענה אינו חזקה"

 

נראה שבתחילה הרשב"א סובר בהרמב"ן והריטב"א שיש חילוף רשות 'אוטומטי' ללוקח אחרי מעשה חזקה של ג' אכילות כמו ג' נגיחות לשור המועד.

ומאיזה סיבה, אז הגמ' חזר מזה לגמרי והניח שהחזקה הוא רק מחמת ראיית שתיקה של הבעלים. וא"כ, הגמ' שאל שצריך טענה לפעול הראייה הזה. וזהו באמת מתסקנת הגמרא.

אבל הרשב"א בעצמו שואל אח"כ למסקנא- שאע"פ שדין חזקת ג' שנים אינו אלא ראיית שתיקה ותו לא, בכל זאת, הילפותא מחזקת שור המועד כולל הלימוד שאינו צריך שום טענה, וא"כ צריך לאפשר ראיית מוחזק בלי טענה גם כן. וממילא אנן טענינן ליה שקנה מהבעלים דרך השתיקה הזאת.

עונה הרשב"א כנ"ל בריטב"א ורבנו יונה- שאין שייך קנין מחילה בגופו של קרקע אלא הקנאת שיעבודים בלבד.

הרשב"א מביא עוד אפשרות לזכות בגוף הקרקע דרך שתיקה- כמאן דאמר ליה "לך חזק וקני" כסוגיא לקמן דף מא. עם פירוש הרשב"ם שם.

הרשב"א סתר זאת שמסתבר לחלק כי דם הבעלים עשה מעשה בידים לסייעו לגדור כנכגדו. ואין שתיקה בעלמא נחשב כאילו אמר לך חזק וקני".

אפשר להוסיף הערה חשובה בשיטת הרשב"א כאן.  שהשתיקה בשום אופן אינו ליכול לשמש כראייה על פשוט מעשה מכירה או מתנה. ורואים מה כלל גדול- ראיות לא יכול להראות לנו בוודאות שמסתמא קרה מעשה שני שאינו מונח בתוך הראייה עצמו. שתיקה מוגבל להיות ראייה רק על איזה חלות ששייך לבא דווקא מחמת שתיקה.

ג. באור שיטת רבא "טפי לא מיזדהר איניש בשטרי"

בעיקר, החזקה הוא מחמת רעיא טענתו של מערער- למה הוא המתין מלמחות דווקא עד הזמן שהמחזיק תו לא מיזדהר בשטרו? זה ראייה שטענת מכירה של לוקח הוי טענה נאמנת.

אבל המתנת המערער רק טענה גרוע בתנאי שהמחזיק לא היזהיר בשטרו בצדק! הוא צריך לאכול פירות באופן גלוי וברור לשלש שנים- שמעורר מחאת כל מרי קמא. ואם לאו, אין טענתו נאמנת.

Category:  Chezkas Habatim

סוף שאלות  אלול חלק ב'

שיטת הרמב"ם והקצות החושן

א. ביאור לשונו "אתה הפסדת על עצמך"

הקצות החושן רוצה לדייק מלשון "הואיל ולא מחית, אתה הפסידת על עצמך" בפרק י"א בטוען הל' ב', שהחכמים היטילו חיוב על המרי קמא למחות- אם הוא רוצה לבטל החזקת ג' שנים. ומשמע שאין האי-מחאה של הבעלים  ראייה מעיקר הדין על מכירה ללוקח כמו שיטת הרמב"ן וריטב"א.

הבנה זו בחזקת ג' שנים הוא מפורש בדברי רבנו יונה בדף כט ובתוס' בהרבה מקומות. ואפילו יש לשון תקנה בחידושי הרמב"ן דף לה כמו בתוס' שם.

אבל דיוק כזה קשה מאוד לקיימו בשיטת הרמב"ם, מחמת דבריו גופא לעיל בפרק י"א הל' ב- ולקמן בהלכה ה'.

1. הל' ב':"במה דברים אמורים שמצריכים ראובן להביא ראיה או יסתלק? בשלא נשתמש בה זמן מרובה. אבל אם הביא עדים שאכל פירות קרקע זו שלש שנים וכו'...מעמידין אותה ביד ראובן וכו'... מפני שאומרים לשמעון אם אמת אתה טוען שלא מכרת ולא נתת, למה היה זה משתמש שנה אחר שנה בקרקעתך וכו... ולא מחית?"

מבואר בלשון הרמב"ם שיש באמת ראיית אי-מחאה ללקיחת המחזיק ע"י שתיקת המוכר ג' שנים. וזה משמע שהוא מעיקרהדין, ולא מחמת תקת חז"ל במיוחד.

ו2. גם המילים "הפסדת על עצמך" מובא ברמב"ם במקום שני-בהלכה ה'-בענין שמוכרח שההפסד הוא מעיקר הדין ולא מפני תקנת חז"ל.

"הרי שמיחה שמעון במדינה רחוקה, מפני מה לא יטעון ראובן ויאמר 'לא שמעתי שמיחה בי כדי שאזהר בשטרי!'?

מפני שאורים לו 'חברך יש לו חבר... וחזקה שהגיע אליך הדבר. וכיון שידעת שמיחה בך בתוך ג' שנים, אם באמת היה לך שטר ולא נזהרת בו-אתה הפסדת על עצמך." עכ"ל.

מוכרח שההפסד של הקרקע מיד המוחזק באה מחמת שפשוט אין לו ראיית לקיחה נגד המרי קמא. ולא מחמת איזה תקנת חז"ל בעד המרי קמא! אדרבה- התקנה הוא ששייך ראית ג' שנים -בלי מחאה- במקום שטר ראייה. והמרי קמא ביטל תקנה זו בידים ע"י מחאתו. אז ההפסד קרקע מהמוחזק הוא ממילא מעיקר הדין כי פשוט לא שמר ראייתו על הלקיחה.

אז הדיוק של הקצות בלשון הרמב"ם "אתה הפסדת על עצמך", קשה מאוד להולמו.Category:   Chezkas Habatim

שאלות לחזרה חשון חלק א'-לאו קא מודית

א. באר מחלוקת ראב"ד ושאר ראשונים אם באופן שהלוקח לא הודה מידיעת עצמו, אלא אמר ההודאה מהמוכר בלבד, האם נאמר דינו של רבא או לא.

הראב"ד: הודאת המוכר ללוקח נאמן לגמרי אצל הלוקח. ולכן הדין מרי קמא אצל הלוקח הוא בוודאי- והטענה ששוב מכר הקרקע להמוכר, שהוא לטובת המוכר בלבד, אינו אלא ספק אצל הלוקח. אז כשהלוקח מוסר דברי המוכר בטענתו בב"ד, אין לו פה שאסר פה שהיתיר כי אין ספיקו של לוקח על המכירה מוצא מידי וודאי של לוקח שהמערער הוא מרי קמא.

עיין לקמן באות ב' שלכאורה צריך לומר בדעת הראב"ד שהודאת המוכר ללוקח יש לו דין הוכחה אפילו חוץ לב"ד כדי לאמת דבריו לדעתו של לוקח. אבל פה שאסר הוא רק דין נאמנות הטענה ביד הטוען כנגד בעל דינו בבית דין דווקא. חילוקים בין נאמנות של מיגו ונאמנות של פה שאסר במאירי בשם גאוני ספרד בכתובות דף יח. וצריך עיון.

החולקים על הראב"ד סוברים שרק להעביר דברי המוכר בב"ד בלי הודאת עצמית של לוקח שהמערער הוא מרי קמא, לא נחשב כהודאת בעל דין בכלל. וא"כ, יש ללוקח עדיין הפה שאסר או דין מוחזק לומר טענינן במקום שאין שום חזקת מרי קמא. או אפשר שלא צריך טענה בכלל לפי שיטת הרמב"ם.

ב. דברי הרשב"א שהסוגיא בכתובות קט: הוא סתירה לסוגיין רק אליבא דסברת הראב"ד.

העיטור מביא שיטת הרבוותא שפוסק שרבא כאן בב"ב הוא לא כהילכתא לעומת הפסק שאומרים טענינן ליתומים בסוגיא דכתובות דף קט. שם, יש שטר הודאה מהאב למערער שוא המרי קמא. וטענינן ליורשי בטענה שאביהם היה נאמן שחזר ולקח במיגו.

הרשב"א מודה שרק עם שיטת הראב"ד הנ"ל אפשר לדמות שני סוגיות. אבל אליבא דשאר ראשונים, הסוגיא בכתובות מובן רק מחמת שאין ליורשים ידיעה עצמית שהמערער הוא ודאי מרי קמא.

אבל יוצא מהבנת הרשב"א בשיטת הראב"ד שהוא מדמה ההודאת המוכר ללוקח- להודאת האב בשטר! משמע שלפי הראב"ד, יש דין גמור של הודאת בעל דין שחל על דברי במוכר ללוקח חוץ לבית דין כאילו הוא בשטר. וזה אינו כמו שנראה שהחסרון נמצא רק אצל הספק והוודאי בדעתו של הלוקח בלבד.

ג. ביאור סברת רבא שבכה"ג אומרים ללוקח "זיל-לאו בעל דברים דידי את". וביאור מחלוקת הרשב"ם ורבנו יונה בענין תביעת לוקח למוכר על דמי קרקע שהפסיד למערער.

הסיבה שהלוקח מפסיד הקרקע למערער הוא- כי אין לו פה שאסר פה שהיתיר. הלוקח מודה שהקרקע בתחילה היה אצל המערער, ואין לו שום ראייה להוציאו מיד מוחזקות שלמרי קמא.

ואפילו אין לו שום ראייה שהלוקח קנה ממי שהוא בכלל נחשב כבעלים על הקרקע! אז זה פשוט שאין ללוקח שום מקום להיות בעל דבר עם המרי קמא.

יש מחלוקת יסודי בין הראב"ד ורשב"ם -לפי הרא"ש- ובין רבנו יונה ורשב"א אם דינו של רבא הוא רק באוקימתא של הודאה עצמית של הלוקח למוחזקאות של מרי קמא, או אפילו להעביר דברי המוכר בלי ידיעת עצמו גם כן נחשב להודאת בעל דין.

ואפשר לומר שעוד מחלקת בין הרשב"ם ורבנו יונה,  בענין תביעת לוקח על המוכר להחזיר לו דמי המקח- הוא תלוי הא בהא. כי לפי הרשב"ם הלוקח לא הפסיד על עצמו בהגדתו בב"ד מה שהגיד לו המוכר מילה במילה. אז מובן היטיב שיש ללוקח תביעה על המוכר בגלל סמיכתו על דיבורו שגרם הפסד ללוקח. אבל לפי רבנו יונה יש תי סיבות לא לאשם המוכר.

1. שידיעת עצמית ל לוקח על מוחזקאות של מרי קמא מחייב שהלוקח יגן על עצמו מערעור ע"י ראיית מכירה למוכר ממרי קמא.

2. היה פשיעת הלוקח להודות הודאה עצמית בב"ד שגרם לו להפסיד הנאמנות של פה שאסר.

וא"כ פשוט שאין ללוקח תביעת ממון על המוכר, אלא תערומות בלבד.

ד. ביאור מחלוקת הר"ח והר"ש משנץ

הר"ח חולק על רוב ראשונים וסובר שבנידון שיש מרי קמא והלוקח מודה שלא קנה ממנו- לאו בעל דברים הוא בשום פנים ואופן- אפילו קמי דידי זבנא ועדות דדר ביה המוכר חד יומא לא מועיל.

לכאורה הפשט הוא שעצם תפיסה על קרקע הוא כלום. אין ללוקח שום דין מוחזק על הקרקע להיות בעל דבר עליו לטעןן בבית דין כדי להוציא ממרי קמא.

הר"ש משנץ חולק וסובר כמו הרמב"ן שאין ג' שנים נצרך אלא כנגד עדות גמורה למרי קמא. אבל לקבל דין מוחזק שייך אפילו למי שרק דר ביה חד יומא.

Category:  Chezkas Habatim

המשך שאלות חשון  א'-לאו קא מודית

ה. ביאור סברת הרבוותא שדחו סוגיין מהלכתא מחמת סוגיות אחרות של 'טענינן' בתלמוד כנגדו, וביאור השגות ודיחויים של הרשב"א על שיטתם

הבעל העיטור מביא שיטת רבוותא שמקשה על פסק דין של רבא בסוגיין מחמת שני סוגיות:

1. בית דין יכול לעשות 'טענינן' ליתומים כמו שאביהם יכול היה לטעון 'פרעתי' נגד תביעת הלואה- אפילו בעדים. וא"כ ב"ד גם צריך לעשות 'טענינן' ללוקח כאן אע"פ שיש הודאת בעל דין, ולומר שהיה מוכר שבאמת לקח הקרקע מהמערער ומכר ללוקח.

2. אפילו בקרקע מצינו 'טענינן' ליורשים-אע"פ  שיש הודאת בעל דין של אביהם שמכרו למערער. כי היה נאמנות לאביהם בחייו ע"י מיגו דהכחשה לטעון שחזר ולקח הקרקע אחרי הודאתו. אז טענינן ליורשים כל מה שהיה אביהם יכול לטעון.

הרשב"א דחה הדמיון בין 'טענינן פרעתי' נגד הלואה בעדים ובין 'טענינן ללוקח' שהמוכר היה נאמן לטעון שלקח הקרקע ממרי קמא' ע"י פה שאסר. כי ביתומים, הטענת פרעתי של אביהם אינו נאמן מחמת כח מיגו דהכחשה שלא לוה. אלא טענת פרעתי הוא טענה נאמנת בעצם. אז אומרים שפיר טענינן ליתומים. אבל בסוגיין, הודאת הלוקח הוא סותר המיגו דהכחשה של המוכר ע"י פה שאסר. אחרי הודאת הלוקח, אין נאמנות למוכר להכחיש ולומר למערער ש"לא היה שלך לעולם". אז הודאת הלוקח מבטל הטענינן שלו  מהמוכר.

אבל דחייה זו קשה- כי מונח בדחייתו הוא דחיית שיטת הרמב"ן נגד הרשב"ם. שהרמב"ן סובר שמספיק ע"י עדות שדר המוכר ביה חד יומא על הקרקע כדי לעשות טוענינן ללוקח ע"י הפה שאסר של המוכר. א"כ, יוצא לפי הרמב"ן דאין מיגו דהכחשה של המוכר מופרע ע"י הודאת הלוקח.

ואע"פ שהרשב"א עצמו אוחז כרשב"ם שם נגד הרמב"ן, בכל זאת, הרשב"א כאן בהמשך השגתו על בעל העיטור, רוצה לדחות שיטת הרבוותא אפילו מתוך שיטת הרמב"ן. אז קשה כאן להסביר דחייתו רק בתוך שיטת הרשב"ם, ולוותר שהרבוותא עלוו שפיר בשיטת הרמב"ן. ועוד, לקמן הרשב"א היה מוכן לוותר שהרבוותא עלו שפיר דווקא בשיטת הראב"ד שכבר נדחו כמה ראשונים, ותו לא.

אז יש הבנה אחרת בדמיון הרבוותא להלואה בעדים והשגת הרשב"א עליו.

הברכת שמואל בהבנת הרבוותא מסביר, שיש ללוקח דין מוחזק גמור על הקרקע כאן כמו שיתומים מוחזק על ממונם. ויש למערער דין 'מוציא' אפילו אחרי הודאת הלוקח. כי לפני הודאת הלוקח, המערער אין לו שום אחיזה בקרקע. המוכר היה זכות להיות מוחזק גמור בהקרקע ע"י תפיסה לבד. והמוכר העביר זכות זה ללוקח עם מכירת הקרקע והלוקח לא היה צריך לטעון שום טענה כדי שב"ד יחזיק הקרקע ברשות התופס. כי אין כאן מרי קמא. וא"כ, הטענינן ללוקח אחרי הודאתו לבטל המרי קמא ע"י מיגו של המוכר- הוא מיגו להחזיק. ואומרים טענינן בעבור המוחזק לקיים מוחזקאות שלו כמו במטלטלין.

הרשב"א השיג שאין כזה דבר שיש מוכר "זכות להיות מוחזק ע"י תפיסה".  בלי דין מוחזק במציאות לפני ההודאה, הודאת הלוקח למערער הוא להדיא העברת מוחזקאות ליד המערער. ואחרי הודאתו, המערער עכשיו נחשב כמוחזק גמור והלוקח ירד להיות 'המוציא' שרוצה לזכות שוב בקרקע ע"י מיגו של המוכר. ואז לא אומרים טענינן להוציא מיד המוחזק. וזה הולך שפיר עם שיטת הרמב"ן.

גם אפשר להגיד נוסח אחרת- הרשב"א טוען שאפילו בלי שום מוחזקאות של מרי קמא, אין זכות להתופס בעלמא לקבל דין מוחזק גמור בב"ד. אלא ב"ד משאירים הקרקע בידו מחמת "היכא דקאי קאי". וא"כ, אין חלות דין מוחזק על המוכר או לוקח בתפיסתו בעלמא לעשות לו טענינן. אפשר ששלשתן אינם מוחזקים בכלל לפני הודאת הלוקח. אבל נוסח זה הוא גם נגד שיטת הרמב"ן שע"י עדות שהמוכר דר ביה חד יומא, כבר חל על המוכר דין מוחזק גמור מחמת תפיסתו גרידא כדי לעשות טענינן להבא מכוחו.

דחיית הרשב"א לראייה שנית של רבוותא מכתובת דף קט שעושים טענינן ללוקח בכה"ג, הוא על שני רובדים.

1. בכתובות דף קט לא היה ידיעה עצמית אצל היתומים שהמערער הוא מרי קמא. רק ע"י שאביהם עשו סימן לאחר ידעו. וא"כ, לדידן שבכה"ג אם הלוקח רק היגיד לנו מה שהמוכר היגיד ללוקח- נאמן במיגו של המוכר. אבל סוגיין אינו כן אלא שהלוקח הודה בידיעת עצמו שמפריך הפה שאסר.

אבל הרשב"א מעיר שלפי שיטת הראב"ד הנ"ל, יש דמיון בענין זה.

עוד הישג הרשב"א שבכתובות דף קט, לכולי עלמא יש הוכחה שאביהם היה דר  ביה לפחות חד יומא לפני מיתתו. וא"כ, יש לאביהם שפיר דין מוחזק כדי לעשות טענינן ליורשיו. משא"כ בסוגיין שלפי רמב"ן, צריך להיות שאין עדות על המוכר שדר ביה חד יומא. ובגלל זה חסר במוחזקאות כאן דווקא לעשות טענינן ללוקח.

והרשב"א עצמו חולק בעיקר הנחה של הרבוותא שיש לאבא שום נאמנות ע"י מיו דהכחשה בכתובות קט. כי שם יש הודאה למרי קמא בשטר! וא"כ, הוי למערער עדות גמור על מוחזקות שלו שמצריך ג' שנים שלמים של אכילת פירות לעשות טענינן בדיוק כמו בב"ב מא. וא"כ, פשוט שאין שום דמיון משם לסוגיין בב"ב דף ל דלא הוי חזקת ג' שנים לאף אחד.

Category:  Chezkas Habatim

סוף שאלות חשון חלק א'-לאו קא מודית

ו.ביאור מחלוקת רמב"ן נגד הרשב"ם ורשב"א בענין עדות דדר ביה המוכר חד יומא אם מועיל לעשות טענינן במקום שאין חזקת ג' שנים ויש הודאת הלוקח

יש שני דרכים להבין נקודת מחלקותם-

1. יש לחקור אם הדין טענינן הוא כאילו דנים על טענת המוכר או אב בתורת עצמם נגד המערער- ואח"כ מעבירים התוצאות של דיון זה לתוך זכותי הלוקח או יורש? אפשר שזה סברת הרמב"ן וממילא אין הודאת הלוקח מפריע הדיון בין המוכר והמערער שלעצמם. וטענינן הוא שמעבירים תוצאות דיון זה לתת ללוקח פה שאסר של המוכר.

או דלמא, טענינן הוא לשתף טענות המוכר עם טענות לוקח להיות טענה אחד גדול שיוצא בין שניהם בבת אחת. וא"כ הודאת בעל דין של אחד מהשותפים יכול להפריע פה אסר של השני. ואפשר שזה סברת הרשב"ם ורשב"א וממילא הודאת הלוקח כאן סותר הפה שאסר שבא מצד המוכר.

2. אופן אחרת להסביר המחלוקת הוא לחקור האם יש הבדל בין תוקף חזקת מרי קמא שנוצר ע"י הודאת בעל דין ובין מרי קמא שיש לו ראייה גמורה של עדות ממש.

אפשר לדייק מלשון הרמב"ן: "שלא הצריכו חכמים לחזקה אלא בשיש עדים למערער שהיא שלו. אבל כאן- שאין לו עדים- אין צריך חזקה. ולכשיביא עדים שדר ביה חד יומא ההוא דזבין מיניה, טוענין לו." עכ"ל

משמע להדיא שיש חסרון בתוקף מוחזקות של מערער אם אין לו עדים שהוא שלו. נראה לפרש שהודאה בעלמא אכן הוא נותן נאמנות לטענת מערער שהוא שלו- אבל אינו מעמיד אותו כמוחזק. מוחזקאות הוא דין במציאות. לכאורה אין כח בדין נאמנות להיות כאילו היה עדים שמעיד על חזקתו. ולכן, אם יש ראיית עדים לחזקת המוכר ע"י דר ביה חד יומא, זה מה שמעמיד אותו כמוחזק. וממילא טענינן ללוקח הבא מכח מוחזק.

הרשב"ם ורשב"א יחלוק על חילוק זה בין הודאת ב"ד ועדות גמורה של שני עדים. כי הואת ב"ד הוא כמאה עדים וא"כ יש בכוחו לעשות המערער כמוחזקגמור לכל בר כמו עדים ממש. וממילא, אחרי הודאת הלוקח, המוחזקאות הועבר למערער. ועכשיו עדות שהמוכר דר ביה חד יומא אינו מועיל נגד חזקת מרי קמא בלי חזקת ג' שנים לסתור. זה אותו מצב של מרי קמא כדף מא.

ז.ח.  מחלוקת בענין נאמנות הלוקח לטעון "קמי דידי דר ביה המוכר חד יומא" במקום עדים, סתירה בשיטת הרשב"א, ושיטת הרבוותא

 בדף מא, הרמב"ן והרשב"א חולקים נגד תוס' כאן ואמרו שלוקח אינו נאמן לומר "קמי דידי דר ביה" כדי לעשות טענינן-אפילו עם חזקת ג' שנים-כי זה מחזי כשיקרא או יש חסרון רגלים לדבר. אבל כאן דף ל, הרשב"א מסכים לתוס' אם יש חזקת ג' שנים וטענת "קמי דידי דר ביה". מה הבדל?

אפשר להסביר עד דרך אופן שני בהסבר שיטת הרמב"ן הנ"ל.

אע"פ שהרשב"א סבר כרשב"ם נגד הרמב"ן בענין תוקף של מוחזקאות מרי קמא ע"י הודאת בעל דין, ולכן הרשב"א מצריך חזקת ג' שנים לסתור ההודאה. אבל המחזקאות ע"י הודאה בעלמא קלושה רק בענין אחד-לגבי טענות בענין מי שדר בקרקע. כי אע"פ יש לו ין מוחזק גמור בב"ד, לא היה שום עדות שהמערער אף פעם דר ביה- אין כאן מחזי כשיקרא. בזה עדיין יש פה שאסר פה שהיתיר ללוקח שהוא מוחזק בפנינו . יש לו יותר נאמנות לטעון "קמי דידי דר ביה" לעשות טענינן דווקא בענין זה שאין חסרון רגלים לדבר אם אין שום עדות למערער שהחזיק בה במציאות.

על דרך זה, אפשר להסביר שיטת הרבוותא שאפילו לא צריך טענת דר ביה המוכר חד יומא. אם הם אוחזים שראיית מרי קמא ע"י הודאה עלמא אינו מעמיד המערער כמוחזק בכלל כרמב"ן, ויש עדיין פה שאסר ללוקח בענין הדירה אפילו אחרי ההודאה, אז קל להבין למה טענינן ללוקח. כי הוא תפוס בקרקע מקום שאין מוחזקאות כנגדו. אז מובן שאין כאן מחזי כשיקרא ואין לו חסרון רגלים לדבר שלקח המוכר קרקע מהמערער אם המערער אינו בכלל מוחזק.

Category:  

שאלות לחזרה חשון חלק ב'-שכוני גוואי

א. שיטת הרשב"ם בהאוקימתא וסברת ר' נחמן ורבא בשכוני גוואי.

הרשב"ם מוקים טענת המערער שהיה משתמש עם המחזיק בבית החיצון משך השלש שנים שהמחזיק דר ביה. "ולכך לא מחיתי."

ר' נחמן פוסק: שמוטל על המחזיק להביא עדים שדר בבית החיצון לבד-"כדין כל חזקת ג' שנים שצריך להיא עדים שהחזיק בה חזקה גמורה."

אז לכאורה סברת ר' נחמן פשוט שחלק מעצם מעשה חזקה של אכילת פירות ג' שנים הוא שהמחזיק משתמש שם בלי המרי קמא. השתמשות המרי קמא נחשב כחסרון בעצם דין אכילת פירות של חזקה. וממילא זה חלק מן הראיית עדות על אכילה לברר שהאכילה נעשה באופן המועיל-בלי מרי קמא.

א"כ, מה סברת רבא של המוציא מחבירו עליו הראייה הוא על המערער? היה אפשר לומר שרבא חולק ביסוד על ר' נחמן וסובר שהשתמשות המרי קמא לא הוי חסרון בעצם מעשה אכילת פירות. ובאמת יש כבר דין חזקה על אכילת פירות ג' שנים באיזה אופן שהוא כדי להיות מוחזק והמרי קמא הוא המוציא.

אבל הרמב"ן מעיר שזה אי אפשר. השתמשות מרי קמא עם המחזיק הוא הפקעת מעשה חזקה בעצם. אין סברא לחלוק על זה.

ובאמת נראה מלשון הרשב"ם שמסכים לטענת הרמב"ן. ומרמז לדין אחרת להסביר סברת רבא.

"דכיוון שראו עדים לזה המוחזק שנשתמש בו שלש שנים, אין לנו לחוש שמא גם זה היה עמו-הואיל ולא שמענו בלתי היום!" עכ"ל

אז משמע שהערעור היה נגד אומדנא שהמחזיק דר ביה לבד. זהו כבר בירור בב"ד שיש כאן חזקה גמורה של אכילת פירות בלי מרי קמא. עכשיו כשהמרי קמא רוצה להכחיש האומדנא שאומר כבר שהחזיק הוא מוחזק, עליו להביא ראייה.

ב. קושית הרמב"ן על שיטת הרשב"ם

חוץ מקושיית הרמב"ן על אוקימתא של הרשב"ם מסברת רבא לחלוק על ר' נחמן הנ"ל, יש לו גם קושיא על כל הערעור של המרי קמא שדר בבית הפנימי- המחזיק שפיר יכול להשיב שהמרי קמא שייר דרך לעצמו ואין לו להפסיד חזקתו על הבית שבאמת דר לבדו שם ג' שנים.

יכול לומר מאוד פשוט- שהרמב"ן חשב שהרשב"ם מצייר שהמרי קמא טוען רק שעבר דרך על המחזיק לבל חזקתו-אבל באמת, מדוייק בלשון הרשב"ם שהמערער טוען שהוא גם משתמש עמו בבית עצמו ולא רק עבר דרך עליו. אז מובן שיש טענה גמורה לבטל כל החזקה על הבית עצמו.

יש להוסיף שהגר"ח בשיעורים בריש ב"מ מחדש מסוגיא שלנו דשכוני גוואי לפי הרשב"ם שכדי שהמעשה חזקה יהיה ראייה על טענת לקוח, צריך להיות מוחזק על כל השטח בשלימות. אז אפילו אם המחזיק לא טוען שלקח כל השטח שמדובר, יש כבר חסרון בעצם מעשה חזקה להיות ראייה לטענתו על חלק אם אינו מחזיק בכולו.

וחידוש הוא.

ג. ביאור קושיית הגמ' על שיטת ר"נ ושיטת רבא מנכסי דבר סיסין ותשובתם אליבא דרשב"ם. ובמיוחד תשובת רבא-"התם מוכר קאי בנסכיה הכא לוקח קאי בנכסיה"

הקושיא רבא אדרבא לפי השב"ם הוא שבדין מוחזק, רבא סבר שבגלל האומדנא שהבעלים לא היו עמו בבית החיצון- כי יש עדים שהלוקח היה שם לבד- "ולא שמענו בלתי היום", אז על המוכר המערער להביא ראיה לסתור האומדנא מחמת העדים.

אבל כאן האומדנא הוא על צד הלוקח מחמת סתימת לשון השטר מכירה שלקח "כל נכסי דבר סיסין". הלשון משמע כל נכסים ששם בר סיסין נקרא עליו הם נכלל במכירה לטובת הלוקח.

ואעפ"כ, רבא כאן מזכה המוכר.

תשובתה של רבא הוא:" התם מוכר קאי בנסכיה הכא לוקח קאי בנכסיה"

השב"ם אינו מסביר באריכות, רק אמר "דבכל דוכתי מוקי לה ביד המוחזק."

ולכאורה זה סותר כל דברי הרשב"ם לעיל בהסבירו איך רבא סמך על האומדנא להעמיד הקרקע ביד המחזיק ג' שנים.

אבל באמת, הסבר של הרשב"ם שם לא היה תלוי באומדנא בעלמא. על כרחך יש כאן ראייה לכל מה שחקרנו לעיל בנקודת המחלוקת בין ר"נ ורבא כהגדרת הרמב"ן: "ר"נ מדמי ליה לקיום חזקה גופא ורבא מדמי לי למחאה." דהיינו- האם חזקה שיש עליו עירעור שהבעלים דר עמו בבית הוא ריעותא בעצם מעשה חזקה? או, שע"י האומדנא גופא יש כבר חזקה גמורה.

אבל בעובדא דבר סיסין, האמדנא בעלמא הוא בלי שום מוחזקאות של לוקח- אז אין בכוחו להפקיע המוחזקאות הבלעדי של חזקת מרי קמא.

קושית ר"נ אדר"נ הוא שבעובדא של בר סיסין, ר"נ זיכה הלוקח מחמת האומדנא מלשון השטר מכירה שכל מה שנקרא נכסי דבר סיסין היה במשמע. וא"כ למה במחזיק קרקע ג' שנים לא הלך ר"נ גם כן אליבא דאומדנא?

תשובת ר"נ הוא:"לא יהא אלא דנקיט שטרא-מי לא אמרינן ליה קיים שטרך וקום בניכסי?"

הסביר הרשב"ם שבנכסי דב סיסין השטר מכירה הוא מקויים כבר- ויש ערעור רק על משמעות לשונו. אז פשוט שהולכים עם האומדנא בענין לשון השטר בעלמא.

משא"כ בעירעור על מעשה חזקה עצמה- אע"פ שיש אומדנא לטובת המחזיק, אבל יש זכות לבעל הקרקע לערער על גוף החזקה ולהצריך "קיום" ע"י בירור אכילתו.

Category:   Chezkas Habatim

המשך שאלות לחשון חלק ב' שכוני גוואי

ד. שיטת רמב"ן רשב"א ורבנו יונה בטנת מערער של "בשכוני גוואי הוואי" ופסק של ר"נ של "ברור אכילתך" וסברת רבא של "הממע"ה"

באר תחילה מדוע על המערער להוכיח שמיחה כשטוען "מחיתי" ואם זה מידינא דהממע"ה או דין אחר.

הרבנו יונה בד"ה "אמר ליה רבא דינא הכי" מביא ב' טעמים למה המערער צריך להביא ראייה על מחאתו-

1. באמת הבירור שהבעלים לא עשה מחאה הוא מוטל על המחזיק כדי לברר חזקתו --כמו שעל המחזיק לברר שהבעלים היו עמו במדינה בסוף שלש,  לברר שהבעלים שמע מעשה החזקה והם יכולים להשמיע מחאתו ללוקח. הכל הוא ענין "ברור אכילתך"

אבל בגלל שאין ביכולת המחזיק להביא ראייה שהבעלים לא מיחה- כי לא ראינו אינו ראייה- אז הפך החיוב בירור על הבעלים להביא ראייה שמיחו.

2. תרץ אחרת יש ברבינו יונה והוא שונה לגמרי מהנ"ל. והוא שאחרי שהמחזיק החזיק ג' שנים באופן שיש ראיית מכירה מחמת אי-מחאה, אז הבעלים צריך להביא עדים לסתור חזקתו ע"י מחאה.

הסבר של מח' ר"נ ורבא הוא בדין בירור שהבעלים היו עמו במדינה לשמוע החזקה או להשמיע המחאה. אם זה דין בגופא של מעשה חזקה או חלק של מחאה לסתור החזקה. צד של רבא שייך רק בתרץ השני של רבנו יונה הנ"ל.

ה. מה דמיון של נכסי בר סיסין ומה דחיית הגמ' בשיטת רבא "התם מוכר קאי בנכסי- הכא לוקח קאי בנכסי".

הראשונים לא כתבו על דמיון זה ועל דחיית הגמ לתרץ שיטת רבא. אבל אפשר להסביר שהדמיון הוא זה-החזקת ג' שנים בשכוני גוואי הם כמו ראיית שטר של נכסי בר סיסין. ואם רבא סבר שעל הבעלים להביא ראייה לסתור ראיית החזקה של לוקח, רבא גם כן צריך לסבור שעל המוכר לסתור ראיית השטר של לוקח.

ועל פי זה אפשר לפרש הדחייה הוא שיש שני תוצאות של חזקת ג' שנים-

1. ראיית מכירה מהבעלים ראשונים ללוקח- כמו ראיית שטר שבמקומו עומדת..

2. דין מוחזק על הקרקע עד כדי כך שכל מערער עליו הוא המוציא- ואומרים לו הממע"ה.

אז דחיית הגמ' הוא פשוט-שכשאמר רבא בשכוני גוואי שהמערער צריך להביא ראייה, הוא בעיקר מחמת תוצאה 2. של חזקת ג' שנים ולא מחמת הראייה בעלמא.

 וא"כ בנכסי דבר סיסין יש רק שטר מכירה לראייה אבל המוכר הוא נשאר המוחזק בלעדי על הקרקע. וא"כ יוצא שהלוקח הוא המוציא ועליו הראייה.

ו. הסבר רבנו יונה לדחיית הגמ' לשיטת ר"נ בקשיא מנכסי דבר סיסין "אבל הכא לא יהא אלא דניט שטרא- מי לא אמרינן ליה קיים שטרך וקום בנכסי?"

רבנו יונה מפרש שאע"פ שמעקר הדין עדים החתומין על כל שטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמי, ואין צריך קיום מדאורייתא כדי לגבות בו, תיקון חכמים דין קיום שטרות לסלק כל עירעור עליו. וזה כל שכן לדין חזקת ג' שנים שהוא בעצם תקנה דרבנן-לא סמכו על חזקה זו להוציא קרקע מחזקת מרי קמה אא"כ המחזיק יכול לסלק כל עירעור שיש על ראיית אכילתו. כל דין מוחזק ע"י אכילת ג' שנים הוא תלוי בראיית אי-מחאה-  וזה על המחזיק לברר לגמרי כמו בשטר.

ז. מה הם הצדדים בסוגיא דשכוני גוואי לומר שעיקר הדין חזקת ג' שנים הוא דין ראיית לקיחה כמו שטר או דין מוחזק עד שהבעלים הוא המוציא.

לפי שיטת הרשב"ם והרמב"ן שהנקודת המח' בין ר"נ ורבא היה על איזה צד נופל החיוב בירור מקום הבעלים- אם זה בצד של גופא של חזקה או צד של מחאה- כל הצד של "גופא של חזקה" משמע שיש חלות דין מעשה חזקה בעצם ע"י אכילת ג' שנים ולא רק היכי תמצי לראיית אי-מחאה.

מאידך גיסא, הסבר של רבנו יונה בדמיון של ר"נ בין קיום שטר לקיום חזקה משמע להדיא שאין דין מוחזק בעצם אכילת ג' שנים. הכל תלוי בראייה כמו שטר, וצריך לקיים הראית חזקה כמו קיום בשטר.

וגם הסבר של רבא בדחיית הדמיון מנכסי בר סיסין הוא הסבר של דין מוחזקאות בחזקת ג' שנים-אל רבא הוא לא כהילכתא בסוגיין!

ומאידך גיסא, רבנו יונה הסביר למה אליבא דר"נ הבעלים צריכים להביא ראייה שמיחה- והוא מחמת "שהחזיק חזקה גמורה". משמעות לשונו הוא שמחאה אינו אלא לסתור ראיה בעלמא. צריך מחאה גם כדי להפקיע המוחזקאות שיש למחזיק ע"י אכילת ג' שנים.

אז יוצא שיש משמעות לשני הצדדים בסוגיין לחקירה הנ"ל בדין חזקת ג' שנים.

יש שיטת רבנו יונה בדף כט שמחאה בפני עדים מועיל לסתור חזקה אפילו  כשידוע שהמחאה לא היה נשמע למחזיק לדעת לאהזדורי בשטרי טפי. זה משמע שמחאה הוא רק סתירת ראיית אי-מחאה של חזקת ג' שנים.

הרשב"א בתשובה מובא בקצות מבין שתכלית של מחאה הוא לקיים הריעותא של "אחוי שטרך". אם יש מחאה אבל הוא לא מזדהר המחזיק לשמור שטרי טפי, אין עוד ריעותא של חוי שטרך ויש כאן חזקה גמורה- אע"פ שאין כאן ראיית אי-מחאה על המכירה!

Category:  Chezkas Habatim

שאלות לחזרה טבת חלק ב'

א. אמר ר' נחמן "אנן אחתיניה אנן מסקיניה" באר המחלוקת באוקימתא של ר' נחמן

הר"ח והרמב"ן מוקים באופן שהיה כבר מוחזק על הקרקע לפני שבאו בעלי דבר לב"ד. ובא אחר וטען שיש לו חזקת אבהתה וחזקת ג' שנים.

הרמב"ן מסביר שלמסקנא, אחרי התרי ותרי, מסקינן המערער ומושיבין מי שהוחזק שנראה לב"ד שהוא מרי קמא- כי בכל ספיקא בקרקע אומרים "שבחזקת בעליה עומדת"- וב"ד אינה יכול להוציא מרשותו בלי ראייה ברורה.

אח"כ, הרמב"ן מסביר שבאוקימתא של הרשב"ם-שמדברים על אופן ששניהם באו לב"ד בבת אחת ולא היה שום אדם על הקרקע לפני שבאו לדין, המסקנא יצא אחרת. לא היה ב"ד מסקינן מי שירד לקרקע על פי עדים מוכחשים. ב"ד לא יעשו מעשה בקום ועשה באופן שיש ספק גמורה בלי חזקת מרי קמא.

יוצא משיטת הרמב"ן שפסק ב"ד שחל עליו ספק תרי ותרי לא נתבטל ממילא ולא תמיד מחוייבים לבטלו בקום ועשה.

שיטת הרי"ף והרשב"ם הוא שגם כשלא היה שום מוחזק ומרי קמא, ואחד ירד לקרקע מחמת פס"ד על פי עדים לפני הספק של תרי ותרי, מסלקין אותו מחמת הספק-זה הדין כל דאלים לחזור למצב שהיה לפני שום תרי. כי נתברר שלא כדין ירד לקרקע.

אז יצא לכאורה יש כאן מחלוקת בהנהגת בית דין במקום ספק.

הרמב"ן משיג על שיטת רשב"ם שבספק של תרי ותרי לא מצאנו פסק ל כל דאלים גבר. כי תרי ותרי הוא:

1( ספיקא דאורייתא ואין לשנות מהיכא דקאי קאי- וזה לפי הרמב"ן לשיטתו בש"ס שתרי ותרי ספיקא דאורייתא וממילא לא עושים מעשה כהכרעה אלא מניחים ההנהגה כדמעיקרא. ואפילו לשיטה שתרי ותרי ספיקא דרבנן-אבל כאן אין שום חזקה דמעיקרא להכריע הספק על פיו. וא"כ צריך לשאר הספק כאן כספיקא דאורייתא ולא לעשות מעשה.

2( "לא אמרינן כל דאלים גבר אלא היכא דאיכא למיקם עלהדמילתא--ועדים ועדים ליכא למיקם עלה לעולם הוא טפי מההיא דשודא" עכ"ל הרמב"ן

אבל צריך עיון גדול מדברי הרמב"ן בב"מ דף ו בסוגיא דתקפו כהן. כי שם הוא אומר בפירוש שבתרי ותרי של כתובות דף יט-כ לא מפקינן מתפוס מטלטלין כי הוא מילתא דעבידא לגלויי ולא מטרחינן בי דינא.

אבל אפשר לתרץ ולחלק. שהתרי ותרי בסוגיא דכתובות תלוי בדין מיוחד של "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד".  ורק דרך ממילא יש עדות השטר שמעיד על כשרות העדים להכחיש העדים הפוסלים עידי השטר- ואינו דומא לסתם תרי ותרי בש"ס.

ב. שיטת הרמב"ן במחלוקותו עם הרשב"ם- בדינא דכל דאלים גבר בקרקע כשאין כאן חזקת מרי קמא.

זה שאמר הרמב"ן שלא מסלקינן מי שירד לקרקע ברשות משמע שלא מבטלינן הפס"ד שלפני תרי ותרי מחמת ספק דאורייתא והפסק לא נתטל ממילא כדאמרנו לעיל. וא"כ יצא שב"ד לכאורה ישמור פסק זה להחזיק הקרקע בידו כנגד כל מי שיסלק אותו בזרוע.

ג. נקודה מרכזית בענין זילותא דבי דינא- כשב"ד עשה מעשה ע"פ עדים ואח"כ הכחשו העדים- מה זה עושה לפסק של קודם שעשו מעשה על פיו?

יש בעיא כללית בסוגיין איך להגדיר המחלוקת בין רב נחמן ורבא אי חיישינן לזילותא דבי דינא אם לאו. כי הצד לומר לחייש, הוא קצת תמוה--איך ב"ד יכול למנוע מלפסוק דין אמת בדיני איסורי דאורייתא מחמת חשש זילותא? ואם יש להצדיק מניעת הפסק ע"פ הלכה, איך ההלכה תלוי במצב של זילותא?

הראש ישיבה רוצה להסביר שיש לחקור מה קורה לפסק דין שנמצא אח"כ שהיה מבוסס ע"פ עדים מוכחשים. יכול להיות שהפסק נתבטל ממילא והדין ספק בתרי ותרי הוא מציאות-ולא צריכים עוד מעשה של פסק ב"ד. או אפשר שהביטול של פסק הקודם זקוק למעשה ב"ד לבטל. וא"כ, הדין ספק של תרי ותרי לא מציאות- כי אפשר שהפסק הקודם היה אמת- וב"ד יכול לסמוך עליו כחזקה מעיקרא עד שנדעו בוודאות שהוא שקר. ורק אז ב"ד מוכרחים לבטל הפסק הקודם.

ואם נומר כצד השני, יש הסבר למניעת הפסק של ספק אם חיישינן לזילותא דבי דינא דווקא. כי ב"ד אינם מוכרחים לבטל פסקם הקודם כשסמכו על עדים מוכחשים. כי אפי' אחרי ההכחשה, הפסק אינו וודאי שקר ויכול ללכת בהנהגתו כחזקה דמעיקרא במקום ספיקא דדינא. אבל ב"ד גם כן יכול לבטל הפסק הקודם כי יש כאן באמת ספק מחמת התרי ותרי.

ועכשיו יכול לומר שההחלטה או לבטל הפסק הקודם או לשאר איתו בשב ואל תעשה הוא כפי ראות עיני ב"ד במצבים שונים. ויכול להיות מחלוקת אם מבטלים פסק הקודם מחמת ספק תרי ותרי במקום שיש זילותא דבי דינא.

 הרמב"ן שפוסק שתו"ת הוא ספיקא דאורייתא הוא השיטה שמתאים יותר להסבר זה. כי כשאומרים ספיקא דאורייתא, אין הכרעת חזקה דמעיקרא שמכריח ב"ד לבטל פסקם שקודם לתרי ותרי. בשאר ראשונים שפסקו ספיקא דרבנן, צריכים סברא מדוע לא תמיד מוכרחים ללכת אחרי החזקה דמעיקרא בתורת וודאי- ואיך תלוי במצב של זילותא.

הרשב"ם מסביר סוגיין בתרי ותרי בקרקע שהוא דין כל דאלים גבר כי לא היה שום מרי קמא. אבל קשה לו משני סוגיות אחרות של זילותא אם יש חזקה דמעיקרא. אז צריכים לחדש שפסק דין של ב"ד שנפסק בין תרי ראשון לתרי שני הוא הוא שביטל החזקה דמעיקרא ע"פ עדים. והרמב"ן דחה חידוש זה בשתי ידיו.

Category:  Chezkas Habatim

המשך שאלות טבת חלק ב'

ד. שלש מקומות בש"ס שיש תרי ותרי אחרי פסק דין ע"פ עדים מוכחשים. מה הגדר של זילותא דבי דינא בכולם?

רוב ראשונים מסבירים שיש זילותא  בכל מקום ש ב"ד צריכים לבטל פסקם אחרי שעשו מעשה על פיו. אבל לא תמיד יכולים לחייש לזילותא ולהעמי הפסק הקודם. כי אם יש וודאות שפסקיו היה מבוססת על שקר, ב"ד מוכרחים לבטל פסקם למרות שיבא לידי זילותא. וא"כ, יש כח בדין זילותא רק במקום שאין כאן וודאות שהפסק הקודם היה שקר- וביטל הפסק מביא לידי ספק גמור. אז יש לומר שחשש זילותא יכריע שב"ד לא יבטל מעשיו שעשו מחמת פסק הקודם.

וזה ממש מה יוצא בכל מקום שסוגיין מביא דין זילותא. יש בכולם ספיקא שנוצר ע"י תרי ותרי אחרי שב"ד עשו מעשה ע"פ עדים ראשונים שהוכחו אח"כ. וכנ"ל מסתבר לומר שרק במצב של ספק כמו תרי ותרי, שייך לב"ד להמשיך בפסקם הקודם ולא מוכרחים לבטלו מספק.

שיטת התוס' נראה שמבין גדר של זילותא דבי דינא בדרך אחרת לגמרי. כל מקום שב"ד יבטל פסקיו ומעשיו באופן שהביטול נוגע רק ליחיד, זה זילותא שנראה שב"ד משתמש בכח הוראה להיטיב או להרע המצב פרטי של בן אדם אחד. אבל לבטל פסק כדי לאסור ולהתיר לכל העולם כולו, אז אין זילותא כי הביטול נוגע לתיקון הכלל.

ענין ב.

א. הבנה לפי שיטת תס' ורשב"א בהיתר לא תצא לשיטת רבנן אפ' כשנאת אחרי שבאו חרי ותרי.

שיטת תוס' בכל הש"ס הוא שמסקינן תרי ותרי ספיקא דרבנן. ויוצא מזה שאם היה חזקה דמעיקרא במקום תרי ותרי, הולכין אחריו לחומרה ולא לקולה. וא"כ, צריך ביאור בשיטת רבנן הנ"ל במקום שיש חזקת א"א..

תוס' בכל הש"ס והרשב"א כאן בב"ב מסביר ע"פ יסוד מגמ' יבמות צג-צד ש"אשה דייקא ומינסבה"-דהיינו יש נאמנות מיוחדת לאשה לבטל חזקת אשת איש.

נאמנות זו פעמים היא נאמנות גמורה- שדיוקא רבה יכול להתירו לינשא או לייבם אפ' בלי שום עדות אחרת. אבל זה לא בכל אופן. לדוגמא- לומר שמת בנה ואח"כ מת בעלה, או מת בעלה ואח"כ מת בנה, אינה נאמנת בעצמה -כי אולי במצבים אלו ושאר אופנים שאין כ"כ חומרא בסוף כמו בגירושין או בשתי עדים שמסייע, לא דייקא טפי. ואעפ"כ, דיוקא זוטא מועיל לפחות שאין עוד חזקת א"א במקום תרי ותרי.

שיטת הרשב"א בקידושין סו. תמוה. נראה שסותר עצמו שם לכאן ואמר שברירות היחיד מספיק להכריע הספק כנגד החזקה דמעיקרא.

אפשר לפרש שהרשב"א מסופק אם פסק של ספיקא דרבנן הוא שהחזקה דמעיקרא הוא בירור ע"פ דין שמכריע הספק מחמת תרי ותרי, או שהוא רק הנהגה בעלמא שלא בתורת הכרעה. ואם הוא רק הנהגה, מסתבר שברירות היחיד יכול לסתור הנהגה.

ב. אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקת אבהתה. איך רש"י ושאר ראשונים מיישבים סוגיין דכהן עם סוגיא דינאי המלך בקידושין דף סו?

שיטת תוס' ושאר ראשונים שסוברים שיש חילוק בין היתר עבודה של ינאי- שהוא ספק איסור דאורייתא, ובן סוגיין בכהן- שהספק הוא רק על היתר אכילת תרומה מדרבנן. וזה פירוש המילים "תרי ותרי ספיקא דרבנן" דהיינו במקום ספק איסור דאורייתא אנו מחמירין כנגד חזקת כשרות ואוסרים מדרבנן.

רש"י בכתובות וקידושין ורשב"ם כאן בב"ב יש להם שיטה מיוחד. חזקת אבות ואימהות לא מועיל כלל לבנם! אז כאן בכהן, החזקת כשרות שלו נוצר רק ע"י עד הראשון. והספק של תרי ותרי אח"כ לא מבטל החזקה.

השיטה ישנה מבאר ברש"י שאע"פ שגם היה פסק ע"פ שני עדים אחרונים לפסול אותו לפני התרי ותרי, הולכים אחרי הפסק שמקיים החזקה דמעיקרא. וכאן, החקה דמעיקרא הוא שהיה כשר ולא פסול.

עיקר קושית הרמב"ן על שיטה זו היא שכל חזקה שבנוי על עדות, בטלה העדות בטלה החזקה ממילא לגמרי.

ג. שיטות ראשונים בסוגיא דיבמות דף צג: באשה שנתייבמה ע"פ שני עדים ואח"כ הוכחשו- הפסק הוא "לא תצא"- למה לא הולכין בתר חזקת א"א?.

הרמב"ן מביא סוגיא זו כראיה לשטתו שמסקנת הש"ס הוא שתרי ותרי ספיקא דאורייתא ולא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא נגד הנהגה דהשתא.

תוס' מתרץ שהנאמנות של "אשה דייקא ומינסבא" יש לו כח להפקיע חזקת א"א.

הרשב"א בקדושין דף סו. מסביר שמחמת שנתייבמה ע"פ עדים לפני הספק תרי ותרי, הפסק לכולי עלמא היא "לא תצא" כמו שיטת ר' מנחם ברב יוסי בכתובות ובבא בתרא. נראה שהרשבא חולק בזה על התרץ של תוס' שאשה דייקא ומינסבא. נראה שיש כאן עוד מהלך לבטל החזקת א"א דמעיקרא. אפשר שזה מחת הפסק ב"ד להתיר, או מחמת מעשה שנעשה ע"פ עדים.

Category:  Chezkas Habatim

המשך שאלות טבת חלק ב' ענין ב'

ד. אוקי תרי בהדי תרי ואוקי ארעא בחזקת בר שטיא-מה הביאור לשיטות שאומרים תרי ותרי ספיקא דרבנן?-על פי חידושי רעק"א לכתוות דף כ. ואיך הרמב"ן מבארו לשיטתו שספיקא דאורייתא?

 

נראה שרוב ראשונים נקט כהנחה שאע"פ שהלוקח מבר שטיא הוא מוחזק על הקרקע עכשיו, מסלקין אותו ומחזירין המרי קמא מחמת הספק תרי ותרי. מהפסק הזה ראו הרבה ראשונים שתרי ותרי הוא ספיקא דרבן-כי הולכים שם אליבא דחזקא דמעירקא- אפילו לאפוקי ממונא מיד המוחזק! אבל ה לא כל כך פשוט. כי יש שיטות שסוברים שאין מוסג של תפיסה על קרקע. ויכול להסביר הפסק של בר שטיא כמו הרמב"ן שם אין הלוקח נחשב כמוחזק בכלל, אז פשוט שאין מוציאין ממון מיד בר שטיא שהוא המחזק הבלעדי על הממון. וא"כ, אין עוד ראייה משם שספיקא דרבנן והולכים עם חזקה דמעיקרא. אולי זה רק דין שאין מוציאין ממון מספק?

כאן רעק"א מחדש שלפי שיטות אילו, הראייה הוא שלולי המסקנת הסוגיא דתרי ותר הוי ספיקא דאורייתא דווקא, להוציא הקרקע גם מיד הלוקח וגם מיד המוכר אינו נחשב מוציא ממון. כי ספיקא דאורייתא פירושו הוא אין כאן שום חזקות אחרי סתירה בין שני כיתי עדים. אפילו חזקת מוחזק בלעדי של בר שטיא אין כאן. אז הפסק היה צריך להיות "יחלוקו" אם מסקינן ספיקא דאורייתא. אבל אם אקי ארעא בחזקת בר שטיא, אז יש ראייה שספיקא דרבנן דווקא.

הרמב"ן באמת מסכים להבנת רעק"א שבספיקא דאורייתא כל דיני מוחזק נתבטל-גם המוכר וגם הלוקח. אבל במטלטלין יוצא מזה פסק של ספק של כל דאלים גבר ותפיסה מהני. אבל בקרקע, הפסק לא הוי יחלוקו אלא שמחדש שבקרקע יש דין "הנהגה ממעיקרא".

ויש לומר שדין ה הוא מה שהרשב"ם מבין שהוא תצאה מספיקא דרבנן. עיין ברשב"ם בב"ב סוף דף מג.

Category:  Chezkas Habatim

שאלות לחזרה שבט-רבה ור' יוסף והמסתעף

-שיטת הרשב"ם

א. באר סברת ר' יוסף למה אין זה מיגו, מה הבנת הרא"ש ברשב"ם, ובאר המחלוקת בין הרא"ש והרשב"ם

הרשב"ם כותב נקודות שונות וקשה לחברם יחד-

1. "כיוון דאודי אודי- ולא דמי לשאר מה לי לשקר בגמרא- ששתי טענות יכולות להיות אמת-אותו שטוען ואותה שהוא היה יכול לטעון ולא טען- ואמרינן מיגו."

2. "אבל הכא דמי למה לי לשקר במקום עדים."

3. "שהרי כל כוחו וחזקתו בקרקע זו  ע"י האי שטר הוא-ואיך נאמר מה לו לשקר בשטר זה אי בעי אמר שטר מעליא הוא? והלא מודה שהשטר פסול."

4. "והודאת בעל דין כמאה עדים דמי- ואילו בא שני עדים שאמרו שהוא פסול, ליכא תו מה לי לשקר!" עכ"ל.

נראה לסדר שיטת הרשב"ם ככה- נקודה 1. נתפרש ע"י נקודה 3., ונקודה 2. נתפרש ע"י נקודה 4.

הראש ישיבה היסביר 1. שמיגו צריך להיות-שברגע לפני שהבעל דין אומר טענתו שאינו נאמן בעצמו, באותו רגע הוא היה צריך היכולת לטעון הטענה אחרת שהוא נאמן. שני הטענות צריך להיות קיים לפניו לפני שאומר טענתו, כדי לקבל נאמנות של טענת מיגו.

3. אבל כאן, כיוון שלפני שאמר טענתו-"

שטר הוי לי ואירכס"- הוא כבר פיסל הטענת מיגו ע"י הודאתו- שהשטר שבידו הוא פסול. אז מכיוון שהודאתו לפסול השטר הקדים לטענתו, אין לפניו שני טענות שהיה יכולות לטעון. א"כ, אין לטענתו שוב שום נאמנות של שטר כשר אלא של שטר פסול. לו יצויר שהיה מודה אחרי טענתו, אז טענתו היה מקבל נאמנות של שטר כשר, והיה נאמן במיגו, כי היה יכול לזכות בקרקע ע"י שטר כשר. וזה היכולת עושה לו ה"מה לי לשקר."

עכשיו 2. ו4. הוא פשוט שכבר סתר נאמנות של טענת שטר כשר ע"י הודאתו לפני שטען טענתו- זה כמו שיש שני עדים ששטרו פסול לפני שהיגיד טענתו- וזה סוג של "מיגו במקום עדים".

הרא"ש מבין שלפי הרשב"ם, ההודאה שהטר שבידו פסול הוא סותר עיקר טענתו של "מינך זבינתיה" להדיא. כי בדברי הרשב"ם-"כל כוחו וחזקתו בקרקע זו ע"י שטר זה". ואם הוא פיסל שטר זה, על כרחך הוא סתר כל זכותו בקרקע זו ואין שייך עוד טענת לקיחה בכלל.

הרא"ש חולק על הרשב"ם בנקודה זו וסבר שעיקר טענתו של "מינך זבנתיה".  וברגע זה לבד היה יכול לטעון שהשטר שבידו הוא כשר, או יכול להודות שהוא פסול אבל שטר כשר היה ל ואירכיס. וזה שני טענתיו שיכולות לטעון ומיגו גמור הוא. ואינו זקוק לקיום כשרות השטר ברגע שטוען "שטר הוי לי ואירכס".

ב. באר פסק של רב אידי בר אבין "היכא דקיימא ארעא תיקום" לפי הרשב"ם שהוא ספיקא דדינא- מה התירוץ לקושיית התוס' לחלק בין ספיקא דתרי ותרי של נכסי דבר שטיא ובין ספיקא דדינא של כאן. מה הגדר להכריע אם אוקי ארעא בחזקת מרי קמא או בחזקת המחזיק?

הגר"ח בשיעורים מסביר שרשב"ם הולך בשיטת רש"י בש"ס שאין דין מוחזק מטעם ראייה בכלל. דין מוחזק הוא "בעצם" בכל מקום ששייך חלות תפיסה וממילא הבעלים ראשונים הם המוציא והממע"ה. דין מוחזק לא תלוי בראיית תפיסה בכלל ושייך לדברים העשויין להשאיל ולהשכיר.

תוס' בש"ס חולק להדיא וסובר שכדי לקבל דין מוחזק, התפיסה של מחזיק צריך להיות ראייה על טענת לקוח שלו.

הרשב"ם מודה שבקרקע, יש דין "דר ביה חד יומא" שמועיל כדי לקבל דין מוחזק ולטעון לקוח הוא בידי. אבל אין זה צריך להיות ראייה על הטענת לקיחה כנ"ל כמו במטלטלין.

הגר"ח מחדש שתוס', בקושייתו על הרשב"ם כאן מנכסי דבר שטיא, הולך לשיטתו שאם אין כאן ראייה לתפיסת קרקע ע"י דר ביה חד יומא- אין לו שום דין מוחזק וצריך לאוקי ארעא בחזקת מרי קמא. תוס' מקשה שבין באוקימתא של תרי ותרי ובין באוקימתא של ספיקא דדינא, התפיסה של "דר ביה חד יומא" אינו מועיל שוב לראיית לקיחה. כי תפיסה אין בו שום כח להכריעה הספיקות האלו.

וממילא דינם בתרוייהו הם שוה להחזיר הקרקע למרי קמא.

אבל לפי הגר"ח, שיטת רשב"ם יכול לחלק שפיר בין שניהם.

כי בספיקא של נכסי דבר שטיא, הנידון הוא אם החזיק בנכסי שוטה- שאין שייך אפילו דין מוחזק עליו. נכסי שוטה הוא מופקע ממציאות של תפיסת דר ביה חד יומא כמו חוטף לפנינו שהוא מופקע מדין מוחזק במטלטלין-אפילו אם תפיסה לא צריך להיות ראייה כדי להיות מוחזק.

אבל כאן בספיקא דדינא, הספק לא מפקיע הדין מוחזק כי התפיסה לא צריך להשתמש כראיית לקיחה להכריע הספק בדין. הדין מוחזק קיים בעצם כאן כמו בכל מקום ששייך תפיסת קרקע של דר ביה חד יומא להיות מוחזק בעלמא בלי ראייה.

וא"כ, הדין כאן הוא לילך אחר המוחזק כמו תמיד, ובנכסי דבר שטיא אין שם מוחזק בכלל וממילא אוקי ארעא בחזקת מרי קמא.

יש עוד הסבר בשטת הרשב"ם ששמעתי מפי הר"ר מיכאל פלד בחבורה.

הרשב"ם בעצמו בדף מג: דחה ההנחות של תוס' בסוגיא של נכסי דבר שטיא.

שם הרשב"ם מבין שבר שטיא הוא לבד המחזיק בקרקע! ואין זה דין אוקי ארעא בחזקת "מרי קמא" בכלל- אלא הוא דין "היכא דקיימא ארעא תיקום ולא יציאוה ב"ד מיד מחזיק".

שיטה זו הוא נגד שיטת הרמב"ן שבכל ספק בקרקע, אין דין מוחזק בכלל והקרקע ברשותיה דמרי קמא.

Category:  Chezkas Habatim

המשך שאלות שבט-רבה ור' יוסף והמסתעף

שיטת הר"י

א. באר מח' רבה ור' יוסף ומסקנא של רב אידי בר אבין

הר"י כאן בסוגיין חולק על הסבר של הריב"ם -מיגו להוציא לא אמרינן-בשיטת ר' יוסף.

אלא ר' יוסף פוסל המיגו מטעמים אחרים:

1. שצריך לשקר תחילה ולומר "הא שטרא".

נראה שכוונת "לשקר תחילה" פירושו "לזייף שטר תחילה".

שבוודאי אם הלוקח טען "שטר הוי לי ואירכיס", אין שום מקום לומר מיגו דהיה יכול לזייף שטר ולגבות בו, יש לו נאמנות לטעון ששטר הוי לי ואירכיס. אלא פשוט שאין בהיכולת לזייף שטר נחשב כטענה נאמנת לחלות דין מיגו.

וא"כ אפילו קדם וזייף שטר במציאות- אינו נחשב מיגו של טענה נאמנת. הסבר זה הוא מתוך הבנה שמיגו הוא 'כח הטענה'.

אבל כל זה לא משמע מתוס' בב"מ דף ב. ד"ה וזה נוטל רביע. שם הוא מפרש "ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת מיגו שהיה טוען אחרת". ביאור זה נראה שהוא מתוך הבנה שמיגו הוא "מה לי לשקר" של 'נאמנות הגברא'.

2. טוען וחזור וטוען

מסקנת רב אידי בר אבין לפי הר"י הוא שבעצם, פוסקים כרבה בענין אחד-נאמנות ע"י שטר מזוייף נחשב כמיגו וחל עליו נאמנות הטענה. אבל רבה היה רוצה גם להוציא דמי הלוואה ע"י מיגו זה. ובזה הפסק הוא נגד רבה- ומיגו להוציא לא אמרינן. אבלבאמת זה לא פסק דין אליבא דרב יוסף בכלל. ר' יוסף חלק על רבה מטעמים אחרים כנ"ל. ולשון המסקנא דחוק לשיטת הר"י וניחא לשיטת ריב"ם כלקמן אות ג. אבל עיין לקמן באות ד' שהבנת הסמ"ע הוא שהר"י סובר כטעמה דר' יוסף -בזוזי- גם לפי המסקנא!

ב. שיטת רבה במיגו להוציא לפי הר"י

נראה מוכרח מהסבר הר"י במסקנת רב אידי שרבה היה רוצה להוציא ממון חוב ע"י מיגו. וזה מתאים לדברי תוס' בב"מ דף קטז. ד"ה 'והא'. אבל תוס' בב"מ דף ב. מתרץ שרבה רק סובר מיגו להוציא בתנאי של מיגו דאי בעי שתק ולא במקום אחר. וזה נגד דברי תוס' בב"מ קטז שמדבר במיגו של טענת הישאלתיך כדי להוציא בטענת גניבה הוא בידך.

שיטת ריב"ם

ג. יישוב תוס' בשיטת הריב"ם אליבא דרבה

נראה שהיישוב של תוס' בב"מ דף ב. הנ"ל-שרבה סבר מיגו להוציא הוא רק במקום דמיגו דאי בעי שתק- אינם דברי הריב"ם בכלל אלא דברי תוס' שמקשה ומתרץ שיטתו. אבל נראה מדבריו בב"ב כאן שהריב"ם בעצמו סבר שרבה אוחז מיגו להוציא אמרינן בכל מקום.

הראשונים היקשו על ריב"ם כמו שהקשו תוס'-האיך שייך ראייה ממשנה מפורשת לשיטת ריב"ם שמיגו להוציא לא אמרינן- כנגד רבה?

הראשונים תירצו שרבה לדידיה סבירא ליה גם כן שמיגו להוציא לא אמרינן. והמחלוקת עם ר' יוסף בשני הדינים אלו הוא מה נחשב להוציא ומה נחשב להחזיק. עיין לקמן.

אבל מסקנת סוגיין בהכרעת רב אידי הוא, שרק בקרקע המיגו הוא להחזיק ולא בזוזי.

ד. מסקנת הסוגיא שפסקינן אליבא דרבה בארעא- זה אע"פ שצריך לשקר תחילה- כמו הבנת הר"י בטענת ר' יוסף על רבה?

הסמ"ע הבין שלשון המסקנא- "והילכתא כרב יוסף בזוזי" הוא מדוייק אפילו לשיטת הר"י שמסביר שהפסק הוא מטעם מיגו להחזיק נגד מיגו להוציא.

וגם זה נראה מפורש בפסקי תוס' והרא"ש.

ונראה לפרש ע"פ דברי הרשב"א בשיטת רבה- שע"י הטענת "הא שטרא" שהוא יזכה בממון, הוא נעשה כבר מוחזק בממון. ועכשיו להודות לומר שטרהוי לי ואירכיס הוא מיגו להחזיק. ומחלוקת עם ר' יוסף לפי הבנת הר"י הוא שאם הדרך להחזיק הוא דווקא ע"י השקר שצריך לשקר תחילה, אין זה עושה אותו מוחזק. כי כשמודה ששטר זיוף הוא, מוחזקאות הוא בטול למפריע וזה שוב מיגו להוציא. וזה המסקנה בזוזי. אבל בקרקע, הלוקח הוא מוחזק בלאו הכי- מכיוון שהוא כבר קאי בקרקע- ולא תלוי בטענת שקר בלבד.

ה. שיטת ר"י מגש וקושיות הרשב"א ותירוציו.

דברי הר"י מגש עצמם הם קצת סתום. הם בעיקר הסבר על מסקנת הסוגיא-"מיגו להוציא לא אמרינן". בארעא, הבא בשטר מזוייף הוא גם המחזיק, ובזוזי הוא רק מוציא.

ולכאורה הר"י מגש רק מבאר הפסק של ר' אידי בר אבין, ולא באר המחלוקת בין שיטת רבה  ור' יוסף.

 אבל הרמב"ן ואחרים מקשים עליו הרבה מצד הבנה בשיטת רבה בפרט, והמשמעות בדברי ר' יוסף שחולק על רבה. כנראה יש יותר אריכות בחידושי הר"י מגש שעוד לא בידינו.

בכל מקום, הם הקשו על הכלל הזה ש"מיגו להוציא לא אמרינן"-איך רבה סובר בזוזי שיש כאן מיגו? הרי הוא מיגו להוציא!

תירץ הרשב"א שני תירוצים

1. שע"י הטענה "הא שטרא" שהוא כבר יזכה בממון, והוא נעשה כבר מוחזק בממון. ועכשיו להודות לומר "שטר הוי לי ואירכיס" הוא מיגו להחזיק במה שכבר היה יזכה ע"י טענתו של "הא שטרא". זה דין מוחזק בזכות ממון ע"י טענה נאמנת שכבר טען.

2. טענת מיגו לגבות ממון ע"י שטר אינו מיגו להוציא אלא להחזיק.

נראה שיש סתירות בשיטת הרשב"א בענין זה. בחידושיו לכתובות דף ט ובשו"ת יש לשונות שהרשב"א עצמו אוחז בדין מוחזק ע"י שטר. אבל כאן נראה שמסביר מסקנת הסוגיא כנגד דין זה. וצע"ג.

נראה לפרש שכולי עלמא לא פליגי שמיגו להוציא לא אמרינן. והמחלוקת בין רבה ור' יוסף הוא מה נחשב מוחזק ומה נחשב מוציא. Category:  Chezkas Habatim

המשך דהמשך שאלות שבט-רבה ור' יוסף ומיגו להוציא

ח. ביאור דברי רבנו יונה בשיטת ר' יוסף וחילוקו בטענת מיגו בין שטר אמנה ובין שטר זייפא.

לפי רבנו יונה, ר' יוסף כבר הבין שרבה מודה שמיגו להוציא לא אמרינן. אלא שרבה סבר שע"י שטר מקוים הוא כבר זכה בממון בטענתו- ורק משתמש במיגו כדי להחזיק.

כנגד סברא זה- ששימוש בשטר פסול יכול להיות נחשב כמוחזק, ר' יוסף צווח ואמר "אמאי קא סמכת האי שטרא? האי שטרא חספא בעלמא הוא!" דהיינו כל דין מוחזק שבנוי על השטר שנמצא פסול, הדין מוחזק בטל למפרע. ועכשיו המיגו הוא מיגו להוציא.

רבנו יונה מסביר המסקנא באופן אחרת מכל שאר ראשונים. יש לו צירוף שני ענינים להיות נחשב כמוחזק-

1. קרקע שתחת ידו אינו מחוסר גוביינא משא"כ זוזי.

2. יש לו שטר מקוים שיש לו תוקף ע"י שנמסר לראיה מהמוכר.

בגלל הענין השני רבנו יונה מעדיף האוקימתא של הגאנים שמדבר כאן בשטר אמנה ולא שטר מזוייף. שטר אמנה יש לו דין שטר מלא כי הוא נכתב ונמסר בדעת המתחייב. רק שאסור להשתמש בזה מחמת הסכם בין הצדדים. משא"כ שטר מזוייף הוא באמת חספא בעלמא ולא נותן שום ראייה להצירוף הנ"ל לקבל דין מוחזק בב"ד אפילו בקרקע שתחת ידו של לוקח.

ט. ביאור מסקנת הסוגיא לפי הרמב"ן והרשב"א

הרמב"ן חולק להדיא על שיטת ריב"ם ור"י מגש וסובר שמיגו להוציא אמרינן. א"כ המחלוקת בין רבה ור' יוסף הוא אם ב"ד נזקקין לקיים השטר כדי שיהיה לו מיגו טוב.

לפי הרמב"ן יש כאן ספיקא דדינא. והפסק בארעא הוא לקיים השטר כי הקרקע נמצא תחת יד הלוקח והיכא דקיימא תיקום-אע"פ שאינו מוחזק בו לפי שיטת הרמב"ן שתמיד במקום ספק, הקרקע בחזקת בעליה עומדת. ובזוזי, הממון לא נמצא תחת ידו אז אין ב"ד נזקקין לקיים שטרו.

לשון הרשב"א נראה קצת אחרת- "ופסק כרבה בארעא דכיון דקאי בגווה נזקקין לו לקיימו כדי שלא נוציא אתו מן הקרקע שהוא עומד בתוכו. אבל בזוזי, דקיימי בידא דלוה, לא."

משמע שלפי הרשב"א יש כאן זיקוק לבית דין לקיים השטר לא מחמת ספק אלא בגלל שהבעל השטר קאי בגווה. אפשר שהרשב"א חולק על שיטת הרמב"ן בדין מוחזק במי שרק תופס בקרקע לפני ג' שנים.

י. מה הדין בזוזי אם הב"ד קדם וקיים השטר מזוייף?

הרשב"א כתב- "ואע"פ שאילו שתק זה עד שקיים שטרו ואמר כן, נאמן- עכשיו שקדם והודה, הרי זה זריז ונפסד."

אז מפורש שגם ר' יוסף מודה שיש כאן שפיר מיגו על הקרקע והזוזי, אלא שהמלוה "זריז ונפסד" בהודאתו לפני הקיום. אבל יש לחקור מה הדין אם אחרי הודאת המלוה שהשטר מזוייף, ב"ד קדם וקיים השטר שלא כדין. יש לומר שגילוי מילתא למפרע הוא שהיה יכול להיות נאמן לגבות בשטר מזוייף זו. וכך הבין הקצות החושן סימן קמו' ס"ק יג' בשיטת הרמב"ן.

אבל המגיד משנה בפ"יד הל' מלוה ולוה הל"ו כותב בשיטת הרמב"ן והרשב"א ששטר מקויים אחרי הודאה אינו מיעיל להמיגו. כבר חל על הטר דין חספא בעלמא ואין לו שום נאמנות.

אפשר להסביר המחלוקת זו ע"י החקירה- אם מיגו הוא שנותן נאמנות להגברא הטוען-ובשטר מקויים אחרי ההודאה, יכול עדיין יתן לו ה"מה לי לשקר" למפרע. או, מיגו הוא כח הטענה שיכול לזכות בטענה אחרת-אבל בהודאתו קודם הקיום- אין עוד כח לזכות ע"י שטר פסול זה לעולם אח"כ-אפילו אם הוא נתקיים בב"ד בדיעבד.

יא. אם הסבר הרמב"ן בר' יוסף -שאין נזקקין לקיים שטר פסול-תלוי בשיטת הרמב"ן בדף ע

לא נראה לי

יב. ראיות ודיחויים להראיות לשיטה "מיגו להוציא לא אמרינן."

1. מסוגיא בב"מ דף ב.- מדוע אינו נאמן בטענת חצי שלי מיגו דאי בעי טען כולו שלי. משם מביאים ראייה שמיגו להוציא לא אמרינן.

אבל הראשונים דחו הראיה כי זה גם מיגו מממון לממון. כי אחרי הודאתו שאין לו אלא חצי, הוא לא בעל דבר על כולו. אז המיגו שהיה יכול להיות נאמן ע"י טענה על כולו, הוא כבר מיגו בטענה על ממון אחר.

 הרמב"ן מוסיף סברא שהנאמנות בטענה "כולו שלי" לזכות בחצי טלית אינו בגלל שהטענה עצמו יותר נאמן מטענת "חציו שלי". אלא תמיד הוא נאמן על חצי טענתו-אם מעט אם הרבה. אז אין בכח הטענה ע"י מיגו לזכות יותר מחצי טענתו.

2. שבועות דף מב- סוגיא דסיטראי שנאמן לומר שמעות שקיבל הוא הלואה אחרת ויכול לגבות חוב אחר מיגו דלהד"ם. יש מביאים ראיה משם לומר שמיגו להוציא אמרינן. תוס' דחה מחמת שיש כאן שטר. אפשר להסביר ע"י שיטת הראשב"א בתשובות המיוחסות סימן ק' שמי שמחזיק בשטר כשר יש לו כבר דין מוחזק על החוב אע"פ שאינו כגבוי דמי. אעפ"כ אין זה מיגו להוציא אלא להחזיק.

הר"י מגש מסביר שהמיגו רק מסלק הרעותא על תוקף השטר. והשטר בלבד הוא מה שמוציא ממון אחר כך ולא המיגו. הרמב"ן עצמו דוחה הראיה ומסביר שכדי להוציא ממון אחר הוא רק צריך להיות נאמן על הממון שכבר קיבל שהוא פרעון של הלוואה שני. ואם הוא נאמן על הממון זה במיגו דלהד"ם, ממילא הוא גובה עוד ממון אחרת בשטרו. אז המיגו הוא לתת נאמנות על הפרעון- על הממון שהוא כבר מוחזק בו -ולא על הממון שעדיין לא גבה בשטר. אז זה מיגו להחזיק ולא להוציא.

Category:   Chezkas Habatim

שאלות לחזרה שבט-המשך סוגיא מיגו להוציא

3. סוגיא דכתובות דף יב משארסתני נאנסתי  נאמן במיגו דיכול לומר מוכת עץ אני. הרמב"ן מביא זה כראיה לומר מיגו להוציא אמרינן.

הראש ישיבה דוחה ראיתו ע"פ י"א שיש כאן עוד הוכחה של ברי ושמא. וצריך למר אליבא דריב"ם שיכול לצרף מיגו עם כמה הוכחות יחד כדי להוציא ממון אע"פ שהוכחה של מיגו בלבד לא סגי.

 אפשר שהרמב"ן חולק על הצירוף כי לשיטתו מיגו הוא דין נאמנות על ממון מסוים. זה לא הוכחה בעלמא בין שאר הוכחות.

4. סוגיא דבב"מ דף קי דנאמן לומר חמש שנים משכנתה לאכילות פירות מיגו דלקוחה. הרמב"ן מביא זה כראיה "שאין מיגו להוציא ממון יותר מזה."

רבנו יונה בסוגיא דרבה בר שרשום דחה ראייה זה וסבר שהוא ראיה להפך! כי כאן המלוה כבר מוחזק על הקרקע דרך משכון ורק טוען שיש לו עדיין אותו קנין משכון לעוד ב' שנים. אז הוא מיגו להחזיק- ולא דמי למי שמודה שכבר נגמר חוב הראשון ורוצה להתחיל אכילה מחדש לחוב שני-וזהו מיגו להוציא ולא אמרינן -ובגלל זה הוא אכל לפני כן.

ב. שיטה המוחדת לרמב"ן בנאמנות של מיגו.

יוצא ממה שאמרנו במחלוקת הרמב"ן עם הריב"ם ור"ימגש שמיגו אינו סתם הוכחה בין ההוכחות. ובגלל זה יש ראיה מכתובות יג שמיגו להוציא כן אמרינן.

אלא מיגו הוא דין נאמנות על ממון מסוים. ובגלל זה אין אומרים מיגו מממון לממון-וממילא אין ראיה מסוגיא דשנים אוחזים להאומרים מיגו להוציא לא אמרינן. ובגלל זה הרמב"ן מסביר סיטראי נינהו הוא מיגו להחזיק על דמי פרעון שכבר קיבל ולא נחשב ראיה לשיטתו שאומרים מיגו להוציא.

ג. מהו המצב של מיגו ל-

מ"ק לעומת מחזיק יום אחד

מ"ק לעומת מחזיק ג' שנים

מחזיק יום אחד לעומת מ"ק

מחזיק ג' שנים לעומת מ"ק

האם זה מיגו להוציא או מיגו להחזיק?

אפשר לומר שבכל הציורים הנ"ל, כולם מוציא וגם מחזיק בבת אחת.

 ויש לחקור אם השיטה שאומר "מיגו להוציא לא אמרינן" הוא רק בנוגע למי שרק מוציא ואינו גם מחזיק או לאו.

1.מחזיק יום אחד לעומת מ"ק, ומ"ק לומת מחזיק יום אחד-

לכאורה השיטות כמו הר"י מגש וריב"ם שמסביר הפסק של רבי אידי כוותיה דרבה בארעא כי זה מיגו להחזיק אע"פ שבשנים אוחזים סברו שהוא מיגו להוציא, צריך לומר שמחזיק יום אחד הוא רק מחזיק ואינו גם מוציא ממ"ק. כי בשנים אוחזים, שניהם גם מוחזק וגם מוציא-ואעפ"כ אמרו שזה מיגו להוציא.

הרמב"ן חולק מחמת שיטתו שקרקע בחזקת בעלים עומדת. לפי שיטתו, המחזיק יום אחד הוא גם מחזיק וגם מוציא.

גם משיטת תוס' בסוגיא לעיל דף ל- "לאו קא מודית" רואים שמי שאין לו חזקת ג' שנים יש לו נאמנות לטעון קמי דדי זבנה מינך או קמי דידי דר בה חד יומא מיגו דאי בעי אמר לא היתה שלך מעולם. אבל אפשר לדחות ראיה זו כי זה פה שאסר. ויש שיטה בתוס' בב"מ דף ב, שדווקא פה שאסר להוציא אמרינן.

2. מחזיק ג' שנים לעומת מ"ק- תלוי אם המחזיק טוען הוא הבעלים על גוף הקרקע או רק שיש לו זכות אכילת פירות לזמן מסוים בלבד.

הרמב"ן והרשב"א אמרו שלפי הבנת הר"י מגש בסוגיין, פשוט אפילו לר' יוסף שאחרי ג' שנים אין כאן מיגו להוציא הגוף הקרקע אלא להחזיק.

הרשב"א מוסיף הסבר מסברת הולכי אושא מדין שור המועד-שאחרי ג' שנים "מפקי לה מחזקתיה דמוכר וקמה לה בחזקתיה דלוקח." אז מלשונו משמע שאחרי ג' שנים- לא מיבעי שהאוכל הוא המחזיק, אלא גם המ"ק הוא עכשיו המוציא.

לענין מיגו לזכות בפירות לזמן מסוים, אחרי אכילת פירות ג' שנים, יש שני מחלוקת ראשונים בשני אוקימתאות אם זה מיגו להחזיק או להוציא.

לפי רבנו יונה זה תלוי באיזה טענה הוא רוצה לטעון עם המיגו- אם הוא רוצה לגבות פירות לחוב חדש, אז אפילו אחרי אכילת פירות ג' שנים, המחזיק הוא מוציא ואינו נאמן לאכול עוד פירות במיגו דלקוח. אבל אם הוא טוען שקניני משכון שיש לו כבר לכולי עלמא, ממשיך עוד שנים, זה מיגו להחזיק בקנינו ולא מיגו להוציא הפירות. לפי הרמב"ן בסוגיין, שניהם הם מיגו להוציא כי הוא אינו מוחזק על הפירות דווקא שרוצה לגבות ע"י מיגו.

 לפי הגר"א שיטת הרמב"ם הוא להפיך-שבשני הטענות הוא מיגו להחזיק הקרקע שבידו ע"י אכילתו של ג' שנים.

 3. מ"ק לעומת מחזיק יום אחד, ומ"ק לעומת מחזיק ג' שנים

הנתיבות בכללי מיגו שלו אות ה' מביא מקור מתוס' בב"מ דף לה' שאומרים מיגו להוציא ע"י חזקת מרי קמא שמסייע. משמע להדיא מלשונו שכל מערער על קרקע שאינו תחת ידו ממש הוא נחשב כמוציא והמיגו שלו הוא מיגו להוציא. אבל ראינו מהרמב"ן שקרקע בחזקת בעלים עומדת. וגם הרשב"א הנ"ל משמע כן משיטת הולכי אושא שהקרקע ברשות המ"ק לפני ג' שנים. אז מסתבר לומר שלפי הבנתם, מ"ק לעומת מחזיק יום אחד הוא מיגו להחזיק אבל לעומת מחזיק ג' שנים הוא מיגו להוציא.

Category:   Chezkas Habatim

שאלות לחזרה שבט-סוגיא דספיקא דדינא ותרי ותרי לגבי קרקע

א. באר החילוק של תוס' אליבא דשיטת רשב"ם- בין תרי ותרי שומרים אוקי ארעא בחזקת מ"ק, ובין ספיקא דדינא שאומרים היכא דקיימא תיקום ולא נוציא מספק

לכאורה הביאור הוא מדויק בלשון התוס' עצמו-"התם הוו תרי ותרי כמאן דליתנהו דמי...אבל בספיקא דדינא, לא שייך כולי האי..."

נראה שרצונו לומר שבתו"ת, הראיה של המחזיק אינו ג' שנים אלא ראיית עדים. ולכן, בלי תוקף של ראיית עדים, אין לו שום כח נגד חזקת מרי קמא שיש כאן חוץ מתו"ת. אז מוציאים אותו.

אבל בספיקא דדינא, תוקף של ראיית המחזיק עדיין איתא אלא שאינו יכול להכריע לזכותו. אז אין מוציאין אותו סתם מספק.

ב. קושיא בשיטת הרמב"ן איך בספיקא דדינא כאן הולכים בקרקע לטובת המחזיק כרבה? כי במקום ספק בקרקע הקרקע תמיד בחזקת בעלים עומדת

נראה שאין לחלק בשיטת הרמב"ן כמו התוס' הנ"ל שתו"ת כמאן דליתנהו ולכן יש להוציאו מספק. כי הרמב"ן מזכיר שיטתו גם בסוגיין כשאין כאן תו"ת.

אז צריך לדחות ולומר שיש לרמב"ן צירוף בין עצם המציאות שהקרקע תחת יד המחזיק וגם שיש הראיה של מיגו שיועיל לו לכשמקיימים שטרו. אבל בלי ראייה של מיגו, או בזוזי שאינו מוחזק במציאות, אין נזקקין לו נגד מרי קמא במקום ספק. וצ"ע.

Category:  Chezkas Habatim

שאלות לחזרה אדר חלק א'-נסכא דר' אבא

א.שיטת רבנו תם למה אינו נאמן לטעון דידי חטפי מיגו דאי בעי אמר לא חטפי בשבועה.

תוס' שאל למה החוטף אינו יכול לישבע על טענת דידי חטפי, כדי לקבל מיגו של טנת לא חטפי בשבועה. תוס' מביא שיטת רבנו תם שלא שייך לישבע שבועת מיגו כאילו הוא שבועה דאורייתא שעד אחד מחייבו, כדי לקבל נאמנות של שבועה דאורייתא.

למה?

אפשר להסביר שיש הבדל בין שבועה דאורייתא בנקיטת חפץ שהוא שבועה בשם המפורש, ובין שבועה זה לקיים מיגו שאינו בעצם בועה דאורייתא. אין בכח דין מיגו, לפי ר"ת, למיחל עליו שבועה אחרת כעין של תורה. אפשר שזה חסרון בכח מיגו, ואפשר שהחיוב שבועה דאורייתא בעצם שולל אפשרות לישבע שום שבועה אחרת במקומו- כמו הבנת הריב"ם בעצם דין מתוך.

ב. תירוץ הר"י לקושית התוס' ופירכה עליו משיטת רב ושמואל בשבועות מז.

ר"י חולק על ר"ת הנ"ל וסבר שיש בכח מיגו לאפשר שבועה כעין של תורה כדי לקבל נאמנות של מיגו. אלא צריך לומר שהמיגו כאן גרוע כי יש העזה גדולה להכחיש עד אחד בשבועה דווקא.

הר"י דחה תירוץ זה כי על כרחך יש מיגו גמור. זה מוכרח משיטת רב ושמואל שחולקים על ר' אבא ולא סוברים דינה של מתוך. ואם הם פוטרים החוטף מחמת שאינו יכול לישבע, אע"פ שוודאי אין לו נאמנות לטעון סתם אין חטפי ודידי חטפי-במקום עד אחד שמעיד על החטיפה ואין לו פה שאסר.

אלא על כרחך צריך מיגו כדי להיות נאמן לומר דידי חטפי. וממילא אין זה מיגו דהעזה.

אז הר"י חזר ופירש כהריב"ם שהחיוב שבועה דאורייתא שולל שבועת מיגו במקומו.

אבל צריך עיון לפי ההו"א של הר"י- שלמרות שיש חיוב תשלומין מדין מתוך, אעפ"כ, לולי היה מיגו, יהיה נאמן בשבועת דיד חטפי! ולכן צריך לומר שהמיגו הוא גרועה מחמת העזה.

אבל אם צריך לומר שהמיגו הוא גרוע, למה סוף סוף, ר' אבא מחייב החוטף כאן דווקא מדין מתוך? אם אין לו מיגו אז בוודאי טענת דידי חטפי אין לו נאמנות כלל במקום ע"א כנ"ל.

ר' חיים בשיעורים מתרץ קושיא זו על הר"י. הוא הסביר שהר"י צודק- מיגו להכחיש עד אחד ע"י שבועה דווקא הוא מיגו דהעזה. ואפילו רב ושמואל מודים לזה. אבל רק בגלל שסברו שלא אומרים מתוך, זה עושה הפקעת כל העצם חיוב שבועת עד אחד לגמרי! וא"כ, ברגע שהחוטף אינו יכול לישבע "לא חטפי" כי הוא מודה לחטיפה, אין עוד חיוב שבועת "לא חטפי" להכחיש העד בכלל. אז הוא בעצם נאמן בטענת לא חטפי לבד בלי שבועה!

שוב ראיתי שרבינו יונה חולק על למדות זו וסובר שגם רב ושמואל לא היה פוטר החוטף במיגו בלי שבועה-כי אילו באמת היה טען לא חטפי, היה נפטור רק בשבועה. וצע"ג על הגר"ח.

ויוצא מכל זה שאין להם מיגו דהעזה להכחיש העד בשבועה דווקא- כי רק לשיטת רב ושמואל שחולקים על כל דין של מתוך, המודה מופקע מחיוב שבועה. והמיגו הוא שהיה נאמן בטענת "לא חטפי" בלי שום שבועה.

  אבל לפי ר' אבא, ההעזה במיגו להכחיש העד נאמן רק בשבועה- ושיטתו של 'מתוך'- תלוי הא בהא. אם יש עדיין חיוב שבועה על המודה כדי לחייבו ממון מתוך שאינו יכול לישבע, אז הטענת מיגו שנצרך כדי לפטור אותו מחיוב של מתוך, גם כן צריך שבועה בוודאי. והשבועה לפטור בטענת "לא חטפי" הוא להכחיש את העד בשבועה ונעשה מיגו דהעזה רק לפי ר' אבא בשיטתו של חיוב שבועה מחמת דינו של מתוך.

ג. חילוקים בין הראשונים בשיטת ריב"ם

1.הריטבא : "דדין תורה הוא דעד אחד דמחייב שבועה-שיכחישנו הבעל דין בשבועה, או דיהא במקום שנים לממון."

2. רמב"ן: "ויש שפירשו טעם הדבר מפני  שהתורה האמינה עד אחד עד שישבע הלה להכחישו, וכל זמן שלא נשבע הי העד נאמן וכמי שחטף בפנינו דמי. לפיכך אינו נאמן לומר דידי חטפי אפילו בשבועה. וכיון שלא יכול לישבע שלא חטף, משלם."

3. תוס': "ור' אבא סבר אע"ג דאית ליה מיגו חייב כיוון דאיכא אחד המחייבו שבועה מן התורה, כן הוא הדין להכחיש את העד או ישלם. ואין מועיל לו מיגו לפטור."

4. רשב"א: "אבל הר"י בר ר' מרדכי ז"ל כתב דשבועת עד אחד תשלומין נינהו. דכי איכא תרי, לא מיפטר מידי תשלומין בשבועה, אלא שלומי משלם. וכי ליכא אלא חד, פטריה רחמנא מתשלומי ממון-ובלבד שישבע. והילכך-או ישלם ממון או שבועה. ועד דמשתבע שבועה דעד אחד, לא מיפטר מיניה."

נראה שהבנת הריטב"א שונה לגמרי מתוס' בשיטת ריב"ם. לפי הריטב"א- וגם הרמב"ן מדגיש יותר- שיש נאמנות לעד אחד לחייבו ממון כשנים. ויש אפשרות מין התורה לבעל דין לסתור נאמנותו של עד אחד ע"י הכחשה בשבועה. ואם לא יכחישו בשבועה, הנאמנות כשנים נשאר במקומו לחייבו ממון.

לעומת זה, לפי תוס'- והרשב"א מדגיש יותר- ששיטת הריב"ם הוא שיש חיוב שבועה מן התורה במקום תשלומי ממון. ובלי שבועה יש חיוב ממון. וזה לכאורה לא מחמת דין נאמנות עד אחד כשנים בכלל.

Category:   Chezkas Habatim

המשך שאלות אדר-נסכא דר' אבא

ד. איזה הבנה בריב"ם שייך להסביר שיטה ש'מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן'- בשבועת שומרים ושבועת מודה במקצת  מחמת דין של 'מתוך'.

לכאורה לפי הבנת הריטב"א והרמב"ן הנ"ל, אם כל הסיבה למה אין מיגו לישבע דידי חטפי הוא מחמת הסברה שעד אחד המחייב שבועה נאמן כשנים בממון, אז זה שייך רק לנאמנות מיוחד של עד אחד. אבל בשאר שבועות לכאורה מיגו יכול לפטור.

ובאמת, הר"ן בחידושיו בסוגיא דשבועות דף מה אמר להדיא-" דמשום דעד אחד בשבועה כשנים לממון-כדאמרינן כל ששנים מחייבו ממון אחד מחייבו שבועה- וכי היכי דלא אמרינן מיגו במקום עדים לאפטורי מממונא, הכי נמי לא אמרינן מיגו בעד אחד לאפטורי משבועה."

אז מפורש לשיטות אילו שרק בשבועת עד אחד שנאמן כשנים, אין כח בנאמנות של מיגו לפטורי משבועה- כי זה כמו מיגו במקום עדים.

אבל לפי הבנת תוס' והרשב"א בשיטת ריב"ם, הדין מתוך הוא שחייבה תורה או לשלם בשבועה או לשלם בממון. אז פשיטא להו שלא אמרינן מיגו לאפטורי משום שבועה דאורייתא אחרי שחיוב השבועה כבר חל.

ה. הגמרא בשבועות דף מז. לכאורה תלה שלשה ענינים במחלוקת ר' אבא ורב ושמואל אם אמרינן מתוך או לאו:

 .1 שניהם חשודים בשבועת מודה במקצת.

 2. נסכא דר' אבא

3. חמישין ידענא חמישין לא ידענא

בכולן הם לא יכולים לישבע. איך שיטת ר' אבא של 'מתוך' שייך לכולם לפי הראשונים הנ"ל שהיסביר הריב"ם ש'מתוך' הוא דין מיוחד שעד אחד המחייבה שבועה נאמן כשנים?

יש לומר שכל הראשונים אלו רק מדגיש הדין נאמנות המיוחד לעד אחד בשבועה שהוא כשנים בממון כדי לתרץ הקושיא של מיגו בשבועה לטענת דידי חטפי. אבל למעשה כולי עלמא לא פליגי שהדין מתוך הוא שהתורה מחייב שבועה במקום תשלומי ממון. ואם אין שבועה יש חיוב ממון. וזה הצד השוה של כל הענינים בשבועות דף מז הנ"ל.

רק אח"כ יש עוד סברה לפטור מחיוב ממון זה ע"י מיגו! ולזה יש מחלוקת ראשונים  אם צריך עוד חידוש של נאמות כשנים או לא.

ו. בסוגיא מבואר שבלי עד אחד על החטיפה, החוטף נאמן בטענת דידי חטפי. אבל לכאורה זה כנגד החזקה על הבעלים "שכל מה שתחת ידו הרי אלו שלו"-ולא של החוטף! איך אומרים מיגו דיכול לטעון "לא חטף" נגד החזקה?

הגר"ח מסביר שבגלל שכל הידיעה שחפץ היה תחת יד בעלים הרשונים בא מהחוטף עצמו-והוא טען שלא היה שלו באמת. אז יש כאן פה שאסר שנסתר ע"י פה שהיתיר ואין כאן מיגו בעלמא נגד חזקה.

ר' חיים ממשיך להסביר שהעד אחד על החטיפה רק סותר הפה שאסר של החוטף בתנאי שהוא נאמן לחייב החוטף בלי שבועה להכחישו. וזה דווקא בשיטת ר' אבא שסובר 'מתוך' אבל אם אין חיוב שבועה, אז העד אינו נאמן סתם לומר שהחפץ היה תחת יד הבעלים. כי היה יכול להיות פטור בטענת לא חטפי בלי שבועה. וא"כ אין חזקה לבעלים ע"י עד אחד בעלמא, ושייך מיגו גם נגד העד אם לא סוברים מתוך כשיטת רב ושמואל בשבועות מז.

ז. מה פסק הלכה בסוגיא דמתוך, בחמשין ידענא חמשין לא ידענא, ובסוגיא דשניהן חשודין.

יש מחלוקת בין הרי"ף ורבנו תם אם ר' אבא  בעצמו חולק על פסק של רב נחמן בשניהם חשודין או פוסק כמוהו ורק הגנמרא מפרש שיטת ר"מ ע"פ סברת ר' אבא.

רבנו תם לא רוצה לומר שיש מחלוקח בין ר"נ ור' אבא כי כלל בש"ס הוא שההלכה כר"נ ביני וסתימת כל הסוגיות הולכים אליבא דר' אבא בכל מקום.

אלא ע"כ הפסק בשניהם חשודין הוא יחלוקו כר' יוסי אבל זה לא מעיקר הדין אלא קנס הוא על החשודין להפסיד לכל אחד חצי טענתו.

וגם ביתומים דווקא הגמ' פסק דעבד כרב ושמואל עבד ועבד כר"א עבד. כי אמר דווקא שם הבו דלא להוסיף עליה.

אבל שיטת ר' אבא הוא להלכה שאפילו אם יש נשבע ונוטל ואינו יכול לישבע, ישלם הנתבע תמיד ולא יפטור.

הרמב"ן בשבועות מקשה על שיטת רבנו תם שאם הפסק של יחלוקו בשנהם חשודין הוא מחמת שהתובע אינו יכול לישבע ויטול, אבל בשאר דינים סוברים מתוך כר' אבא, אז גם רב ושמואל יכולים לסבור מתוך כר' אבא, אלא גבי יתומים וגם בשניהם חשודין אין התובע יכול לישבע ויטול. 

אבל בגלל שהגמרא עשו מחלוקת בדבר ושאל על רב ושמואל מפסוק של שבועת ה' תהיה בין שניהם, מוכרח שמי שיכול לפסוק יחלוקו בשניהם חשודין לא סבירא ליה דין של מתוך וחולק על ר' אבא.

Category:   Chezkas Habatim

המשך שאלות אדר-סוף חלק א'-נסכא דר' אבא

ח. שיטת הרשב"א בנאמנות של עד אחד כשנים לענין חיוב שבועה או ממון ולעינן פטור משבועה

הבאנו לעיל שהבנת הרשב"א בשיטת ריב"ם הוא שיש גזירת הכתוב שבמקום יש חיוב שבועה ע"י עד אחד, התורה חייבו או לישבע או ישלם. ואין זה משמע כשאר ראשונים שהוא דין בנאמנות של העד כשנים שמחייב ממון ומיגו במקום עדים לא אמרינן.

אבל יש הוספה בחידושי הרשב"א שכן משמע כמו הראשונים הנ"ל- "דכשם שאמרו דלא אמרינן מיגו במקום עדים לגבי ממונא, הם הכי נמי אית לן דלא אמרינו מיגו במקום עד אחד לאפטורי מן הממון, אלא בשבועה שחייבה עליו התורה- דהיינו לאכחושי העד." עכ"ל

לפי זה נראה שיש להרשב"א דין של נאמנות יתירה לעד אחד כשנים אם לא הכחישו בשבועה. וא"כ קשה להבין למה בתשובה הרשב"א פוסק דעד אחד לא פטרי משבועה דאורייתא- אם יש לו נאמנות כשנים בלי הכחשה בשבועה?

אבל התירוץ הוא פשוט שכל הנאמנות יתירה של עד אחד נובע מהגזירת הכתוב שעד אחד קם לשבועה. אבל במקומות שאין העד אחד בא לחייבו שבועה, אין מקור בתורה שיהיה לו נאמנות כשנים כדי לפטור מחיובים. והרשב"א שאמר כאן שאין עוד מיגו במקום עד אחד יכול לפרש שזה בגלל שלולי העד אחד, יהיה לחוטף פה שאסר לומר להד"ם כדי להיות נאמן לטעון דידי חטפי. ובעד אחד אין עוד פה שאסר. אבל מהיכי תיתי שיש נאמנות לעד אחד לסתור מיגו גמור בלי גזירת הכתוב שקובע שמחייבו שבועה?

ט. קושיא בהבנת הסוגיא דשניהם חשודים ושיטת רבותינו שבא"י "שחזרה השבועה למחויב לה" שהוא שיטת ר' אבא שאומרים מתוך-אליבא דרוב ראשונים שסברו בתירץ שני של תוס' בב"מ דף ה. ד"ה שכנגדן שאין דין דאורייתא של 'מתוך' לחשוד שאינו יכול לישבע מין הדין. אז איך חזרה השבועה -בשניהם חשודין-למחיוב לה ולחייב הנתבע לשלם מתוך שאינו יכול לישבע?

אפשר לתרץ לפי דברי רבנו תם בסוגיין שהדין מתוך כשניהם חשודין או ביתומים הוא- שאפילו במקום שהדין הוא נשבע ונוטל- אם התובע או הנתבע אינו יכול לישבע- אז הנתבע משלם.

וא"כ, אפשר לפרש רבותינו שבא"י לפי השיטות הנ"ל-שחזרה השבועה למחויב לה- היינו להחשוד תובע ולא החשוד הנתבע. אבל זה דחוק.

עוד אפשר לומר שבשניהם חשודין יש דין מתוך על החשוד רק מדרבנן בכל מקום שתקנתם להפוך השבועה לשכגדו אינו מועיל.

י. שקלא וטריא בסוגיין דעד אחד מעיד על אכילת פירות והדמיון לנסכא דר' אבא.

הסוגיא מתחיל בכמה אוקימתאות באכילת פירות בלי עדי חזקה:

1. טען מינך זבנתיה ואכלתי שני חזקה- ומייתי סהדי דאכלה תרתי שני. פסק ר"נ- הדרא ארעא והדרא פירי.

פירש הרשב"ם שחייב רק לשלם פירות של שני שנים. אבל שנה שלישית פטור. והשנה שלישית כאן הוא כמו אילו אכל שלש שנים בלי שום עדים על אכילה-הוא פטור מכל-כי יש לו פה שאסר. ואם אתה יאמינו על אכילת כל ג' שנים, אתה מודה על חזקתו ויכול לזכות בקרקע בלי עדים. אז הכלל הוא שפטור מכל פירות שאין עליהם עידי אכילה.

2. הגמרא שואל-"אי הכי ארעא נמי? דהיינו תן לאדם לזכות בקרקע ע"י טענת אכילה ג' שנים בלי עידי חזקה- נגד חזקת  מרי קמא! כי יש עוד חזקה שלא חצוף איניש למיחת לארעא דלאו דיליה.

עונה הגמרא -ארעא? אמרינן ליה אחוי שטרך. אי הכי פירי נמי! פירי?- שטרא לפירי לא עבדי אינשי.

הראשונים נחלוקו על ההו"א על הקרקע אם סבור הגמרא לתת לאדם הקרקע בלי ראייה חוץ מחזקת לא חציף איניש. תוס' סבר שלזכות בקרקע הוא לזכות בלהבא ואין חזקת לא חצוף אחרי שיש ערעור בעלים שמרעי חזקתיה.

הרשב"ם סבר שאמת הוא שהגמ' סבר ששייך לזכות בקרקע בלי ראייה ע"י חזקה לא חציף איניש. הרשב"ם לא מזכיר שום צורך לטענת אכילת פירות  ג' שנים!- רק טענת לקיחה לבד. והגמ' רק מתרץ מריעותא של אחוי שטרך, ולא מחסרון ראיית לקיחה. וצריך עיון

3. עד אחד שמעיד על כל ג' שנים של אכילת פירות.

סבור רבנן לדמות זה לדין נסכא דר' אבא לחייב. תוס' והרבה ראשונים סובר שלא שייך שצריך ראייה מנסכא דר' אבא לחייב חזרת הקרקע עצמו, כי אין כאן שטר או עידי חזקה לזכות בקרקע כנגד חזקת מרי קמא. אלא השאילה הוא אך ורק על הפירות שאכל.

אם יש כאן עד אחד המחייבו שבועה דאורייתא על פירות שאכל והמחזיק מודה שאכל רק דידיה אכל.

זה הדמיון לנסכא דר' אבא.

ובמסקנת הסוגיא, אביי חידש שאין כאן עד אחד המחייבו שבועה בכלל- כי העד בא לזכות למחזיק בין לקרקע עצמה ובין לפירות ע"י עדותו על אכילת פירות ג' שנים שלימים .

הרשב"ם מסביר יותר שהכלל בעד אחד הוא- "כל מקום ששנים מחייבים אותו ממון, אחד מחייבין אותו שבועה". ואביי מעיר כאן ששנים לא יחייבו ממון אלא יזכיהו בקרקע ע"י חזקת ג' שנים. אז ממילא אין כאן חיוב שבועה ע"י אחד.

רק יכול לדמות נסכא דר' אבא לאוקימתא של ר"נ לעיל אבל רק שיש עד אחד על אכילת שני שנים . ושם-שני עדים היו מחייבין אותו ממון- אז עד אחד כאן מחייבו שבועה. ויש כאן דין של 'מתוך' כי הוא מודה על האכילה, ואינו יכול לישבע להכחיש העד. אז ישלם פירות של שני שנים.

Category:   Chezkas Habatim

שאלות לחודש אדר חלק ב'-רבא בר שרשום

א. חילוקים באוקימתאות בסוגיא בין הר"י מגש והרמב"ם ובין שאר ראשונים

1. שנות אכילה- הר"י מגש ורמב"ם למדו שהמלוה אוכל שנים הרבה רק אחרי מיתת האב. ש"ר למדו שהמלוה אכל שני חזקה בחיי האב בתורת משכנתא.

2. הידיעות על בעלות הקרקע-הר"י מגש ורמב"ם למדו שאין עידי אבות שהקרקע היה של האב. והקול שמדובר בסוגיא בא להודיע שהקטן היתום ירש קרקע זה מאביו.

ש"ר למדו שבוודאי יש עידי אבות-כי בלי זה, המלוה לא צריך אכילת פירות ג' שנים! אלא הקול הוא רק להודיע שהקרקע היה משכנתא ביד המלוה ועכשיו נגמר החוב ושייך ליתומי האב.

3. סברת בר שרשום לזכות בפירות לחוב השני ע"י מיגו, לפי הר"י מגש ורמב"ם, הוא בא לב"ד והודה שהקרקע הוא של יתומים לפני שאכל הפירות לחוב שני. אבל הוא יזכה כי יש לו פה שאסר- כי אין שום ראייה שהקרקע של יתומים חוץ מהודאתו.

ש"ר סברו שיש כבר עידי מרי קמא כנ"ל. אז אין כאן פה שאסר ובר שרשום היה צריך לאכול פירות של חוב שני לפני שבא לב"ד. עיין לקמן בהרחבת ביאור.

ב. וג. קושיית הרמב"ן ורבינו יונה- למה בר שרשום לא רצה לבוא לב"ד עם טענת מיגו של לקוח לפני שאכל שיעור זוזי? למה אין מיגו נאמן לפטור משבועה אלא אחרי אכילת הפירות לפרעון?

יש כמה תשובות. הרמב"ן במיוחד מסביר-

1. שברגע שהמחזיק יחזיר הקרקע ליתומים קטנים, ועכשיו הוא רוצה לפתוח דין תורה לגבות חוב אחר, אין ב"ד נזקקין לנכסי יתומים לגבות מהם עד שיגדלו. אין מקבלים עדות שלא בפני בעל חובו, ואין שומעים טענותיו-אפילו יש למלוה שטר מקוים ומיגו לפטורי משבועה. אז הוא צריך להמתין עד שיגדלו.

ומישיגדלו, אין עוד מיגו אח"כ שהיה יכול לטעון- בשעת חזרת הרקע- שלקוחה הוא בידי ולא היה צריך להחזיר הקרקע ליתומים. זה מיגו למפריע- כי הוא כבר מודה והחזיר הקרקע ליתומים מזמן. אין לו לבא עכשיו ולטעון שהיה יכול לעכב הקרקע בטענת לקוח.

אז אין עוד מיגו וצריך לישבע כדי לגבות אחר כך בשטר.

אבל אם יאכל הפירות לפני שחזר הקרקע ליתומים-אז הב"ד והיתומים עצמם רוצים לקבוע דין תורה עם המלוה כדי להוציא הדמי פירות לטובת יתומים. וא"כ, יש לו מיגו בדין תורה עכשיו לפטור משבועה ע"י טענת לקוח.

2. מיגו לא יפטור משבועת הגאונים. מיגו רק יפטור משבועה של הבא ליפרע מנכסי יתומים. אבל כל עצם שבועת הגאונים הוא לחייב שבועה על מי שבא לגבות חוב על המשכון במיגו דלקוח! אבל אם הוא כבר אכל, אין כאן נשבע ונוטל. מה שאכל אכל.

רבנו יונה מוסיף עוד שני סיבות-

3. כיון שהדין הוא שאינו יכול לגבות מנכסי יתומים בלא שבועה, והמיגו פוטר אותו משבועה, המיגו הוא מאפשר לו להוציא ממון- ומיגו להוציא לא אמרינן.

4. אחרי שהמלוה מודה שאין לו עוד שני משכנתא משדה זו לגבות בו- והקרקע חזר לחזקת היתומים לגמרי- ושוב רוצה לגבות חוב אחרת לגמרי מפירות שדה זו ע"י מיגו שהיה יכול לטעון לקוח הוא בידי-זה מיגו מממון לממון. אין פירות זו שום שייך בעצם לחוב שלו. נאמנות שלו בטענת לקוח רק מועיל לזכות באותו ממון ע"י טענה שאינו נאמן. אבל הוא רק בא לגבות דמי חוב בעלמא- והפירות לא זקוק לחוב זה בכלל.  אבל אם המלוה עדיין מוחזק בהקרקע ולא חזר לחזקת יתומים, ואכבר אכל פירות כגביית חובו- אין זה מיגו מממון לממון. הוא צריך לזכות בממון זה דווקא באחד משני טענות.

הר"י מגש ורמב"ם, אע"פ שאמרו מיגו להוציא לא אמרינן, וגם אפשר שמסכימים שמיגו מממון לממון לא אמרינן, אבל בכל זאת, לא מתייחסים לקושיא זו כי לפי הבנתם בהאוקימתא, אין כאן עידי מרי קמא בכלל -אז זה לא להוציא. ויש למלוה פה שאסר ולא סתם מיגו. אבל יש קושיה על הרמב"ם מחיוב שבועת הגאונים. עיין לקמן.

ד. שיטת רבנו יונה בחילוקים בין נידון דידן, ובין הנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא , ומלוה על משכנתא של חמש שנים נגד לוה שטוען שלש בלבד-בענין מיגו ממון לממון ומיגו להוציא. ושיטת הרמב"ן בענינים אלו.

רבנו יונה מתרץ שבנידון דידן המלוה צריך לאכול לפני שבא לב"ד במיגו, ואם לאו יש כאן מיגו להוציא ומיגו ממון לממון.

אבל צריך ביאור מאי שנא בהנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא , ומלוה על משכנתא של חמש שנים נגד לוה שטוען שלש בלבד-שהם נאמנים, לפני שאכלו דמי חוב, במיגו?

עונה רבנו יונה שבשניהם יש כאן תפיסת משכון וקניני משכון בתוך הממון שמוחזקים בה כבר לפני שבא לב"ד. בהנהו עיזי, הניזק תפס בהעידים שהם מטלטלין וקנאם בתורת משכון לגבות עד די דמיהם. ובמשכנתא- טען המלוה שעדין יש לו על הקרקע תורת משכון לגמור אכילת חובו בפירותיו של עוד שני שנים.

וא"כ, המיגו שם הוא להחזיק ולא להוציא, והוא גובה מי חובו בכח הקנין באותו ממון שיש עליהם טענת מיגו. אז אין זה מיגו מממון לממון.

Category:  Chezkas Habatim

המשך שאלות אדר חלק ב'-רבא בר שרשום

הרמב"ן בסוגיא לעיל של שטרא זייפא ומיגו להוציא חולק להדיא על רבנו יונה ואמר שהסוגיא של משכנתא של חמש הוא מיגו להוציא הפירות של שני שנים הנשארים ואינו מוחזק עליהם. וכתב "ואין מיגו להוציא ממון יותר מזה!"

אבל מאידך גיסא, הרמב"ן מסכים להראשונים שסבו שמיגו מממון לממון לא אמרינן. ואם המלוה במשכנתא איו נחשב כמוחזק על הפירות לגבות חובו משכנתא, איך זה לאו מיגו מממון לממון?

אז נראה שהרמב"ן מוכח לחלק בסוגיא של משכנתא בין המוסג של מוחזק ובין המוסג של קניני שיעבוד. והקנין שיעבודים שיש למלוה על המשכון אין עושה אותו כמוחזק על הממון. אבל זכות גבייה ע"י כח הקנין שיעבודים בגוף המשכון הוא נחשב שפיר כגביית חובו במשכון עצמו- ואינו מיגו מממון לממון.

עוד יש לומר שהמלוה שפיר מוחזק על הקרקע בתורת משכון- שמשם דווקא מקבל פרעון חובו. ומפני זה המיגו אינו מממון לממון. אבל בכל זאת, אינו מוחזק על הפירות שעדיין לא באו, כי לא יכול להיות מוחזק על דבר שלא בא לעולם במציאות. אז הוא מיגו להוציא הפירות יבוא לעולם אחר זמן.

ה. הרמב"ם בפרק יד' הל' טוען ניטען הל"ט חולק על כל הראשונים ופוסק שאם רבא בר שרשום החזיק בקרקע ג' שנים בחיי האב, היה יכול לבא לב"ד לפני אכילה- לגבות חוב אחרת מפירות בלא שבועה ע"י מגו דלקוח.

אמרנו לעיל שהרמב"ן ורבנו יונה הבינו שלולי היה בר שרשום בא עם המיגו לפני שאכל, היה צריך שבועת הגאונים  כמו מי שבא לגבות דמי חוב ע"י מיגו דרך משכון. והרמב"ם פוסק שבועה זו להלכה בפרק ח' הל"ב ופרק י' הל"ג. וא"כ, למה כאן אין שבועת נשבע ונוטל?

יש שני מהלכים לתרץ שיטת הרמב"ם שסותרים זו את זו. תירוץ המגיד משנה ותירוץ הגר"א.

1. המגיד משנה כאן מבאר ששבועת הגאונים חל רק על משכון של מטלטלין. אבל אין שבועה בנקיטת חפץ על קרקעות. ושבועת היסת שכן שייך על קרקע- אין כאן, כי יש רק טענת שמא של יתומים.

הש"ך וגר"א בשולחן ערוך מקשים על תירוץ זו ממה שפוסקים שיש שבועת המשנה אם נקיטת חפץ על פוגם שטרו. ויש שם שיעבוד קרקע!

הראש ישיבה מעיר שיש שינוים בלשונות הרמב"ם בין שבועת נשבע ונוטל בפוגם "שטר חוב" בעלמא-שהוא גם בנקיטת חפץ- ובין שבועת נשבע ונוטל בפוגמת "כתובתה" שהשמיט הפרט של נקיטת חפץ. והוא מבאר החילוק ע"פ חידושי הגר"ח בשיטת הרמב"ם בפטור שבועת הפיקדון על קרקע, שהוא פטור משבועה שחל במיוחד על גזילת הקרקע לעצמו ולא רק בכולל על שיעבוד נכסים.

גם בכתובה וגם במשכן של קרקע, באר הראש ישיבה, השבועה הוא כדי לגבות מקרקע דווקא ולא סתם לגבות מנכסי לוה. אז יש פטור שאין נשבעין על הקרקעות.

אלא יש רק שבועת הסית ליטול בלי נקיטת חפץ.

והמגיד משנה מסיים שכאן אין שבועת הסת כי היתומים הם בספק.

הגר"א מתרץ שיש יסוד מספר התרומות שנפסק להלכה ברמ"א- מיגו לגבות במשכון של מעות- שהם הם דמי פרעון-אין חיוב שבועת הגאונים חל עליו. כי אין כאן נשבע ונוטל אלא נשבע ונפטר מלהחזיר דמי הפרעון שהם למעשה כבר ברשותו.

וא"כ, הגר"א מחדש שני חידושים בשיטת הרמב"ם:

1. אכילת פירות ג' שנים בשדה לוה מאפשר קניני משכון על קרקע כמו תפיסת מטלטלין.

2. המחזיק יכול לגבות מהפירות עצמו בחובו כפרוען- כמו משכון של מעות. וזה יהיה גביית המשכון עצמו כדי לפטור משבועת הגאונים של נשבע ונוטל.

ראינו לעיל שרבנו יונה חולק להדיא ב1. כי זה ההכרח לאכילה לפני.

וראייה להגר"א דאין כאן חוב נשבע ונוטל אלא נשבע ונפטר, הוא שכל הראשונים בסוגיין פוטרים בר שרשום משבועת הסית כי היתומים הם בספק.  ולפי שיטת הגר"א במקום אחר, כל מקום שיש שבועת הסית על הנוטל, הוא צריך לישבע אפילו על טענת ספק כמו כל סתם נשבע ונוטל.

ראייה זה קשה לפי ענות דעתי, משני טעמים-

1. הראשנים הנ"ל שפטרו בר שרשום משבועת הסית מחמת ספק, הם דברו רק על הטענת מיגו שיכול לפטור מכל שבועה ע"י טענת "לקוח הוא בידי". והם הסבירו שאפילו היסת לא יהיה עליו בטענת מיגו של לקוח כי היתומים הם בספק.

אז פשוט ששם הוא שבועת היסת לפטור ולא ליטול. אין משם ראייה שבטענה אמיתית של בר שרשום שיש עוד חוב לפרוע מפירות השדה בתורת גביית משכון הוא גם צריך רק שבועה לפטור ולא שבועה ליטל. זה כל הדיון!

2. מוכרח שהמגיד משנה חולק על שיטת הגר"א שבכל שבועת היסת ליטול, משביעים אותו על הספק גם כן.

כי כאן המ"מ הקשה על הרמב"ם למה אין כאן שבועת גאונים נשבע ונוטל כדי לגבות מפירות ע"י מיגו. והוא תירץ שהוא שבועה על קרקע ופטור. ואח"כ שאל שלפחות תתחייב לו שבועת הסית! וזה לכאורה שבועת הסית ליטול! ואעפ"כ, עונה המ"מ שאין שבועת הסית  על ספק, לכאורה למרות שהוא נשבע ונוטל, כנגד שיטת הגר"א.

שיטת הראב"ד בתשובת הגאונים הוא שלא משביעים אתו בכל מיגו לגבות ממשכון. רק אם דומיא דהנהו עיזי דאכל חושלא בנהרדעא-ששם, הנתבע לא אפשר ליה למידע כמה הוא החוב צריך לסמוך על תובע-אז יש שבועה חמורה. אבל בלאו הכי, אין סברא לשבועת הגאונים.

Category:   Chezkas Habatim

סוף שאלות אדר חלק ב'-רבא בר שרשום

ו. תוס' בסוגיין מביא ראיית ר' האי גאון משבועת המשנה על הפוגם כתובתה לראיה  ששייך שבועת הסית על כופר הכל גם בקרקע.

השווה זה בתוס' בין שבועת המשנה של פוגמת כתובתה אם שבועת הסית בכופר בקרקע, הולך יחד דווקא אם הביאור של הראש ישיבה הנ"ל בשיטת המגיד משנה- שבאמת אין שבועה חמורה על כפירת קרקע במיוחד. רק כפירת חוב בעלמא-שגם כולל בתוכו כפירת קרקע ומטלטלין יחד, אז הכפירה במטלטלין הוא שפיר מחייב שבועה חמורה.

אבל בפוגמת בכתובה שהוא מיוחד לגבייה בקרקע דווקא ולא מטלטלין בזמן הגמרא, וכאן בכפירת קרקע לחוד, שייך רק שבועת הסית ולא שבועה חמורה. וזה הראייה שתוס' מביא לסוגיין.

אבל צריך לדחוק ולחדש ש"שבועת המשנה" כולל שני סוגי נשבעים ונוטלין! שבועה חמורה עם נקיטת חפץ- כשהנידון הוא כולל שיעובוד מטלטלין, ושבועה קלה כמו הסית כשיש נידון דווקא על קרקע.