Bava Kamma Review Notes

ענינים בבבא קמא

שאלות לחזרה כסלו (ב) שיטת המלחמות לגבי דיני נתקל באבן וחיוב חבטה בבור ברשותו לפי רב

א. מחלוקת הרמב"ן והבעה"מ בנתקל באבן ונישוף בקרקע אם יש חיוב חצי נזק

לפי הבעה"מ מסקינן כלישנא בתרא בר' נתן שבדרך כל אומרים "האי פלגא נזקא עבד והאי פלגא נזקא עבד" ויוצא רק חיוב חצי נזק על בעל המכשול וחצי נזק על בעל המזיק. אא"כ יש סברא של "אנא תוראי בבירך אשכחתיה" לשים כל הנזק על בעל הבור בלבד.

וא"כ, יוצא שב נתקל באבן ונישוף בקרקע, ר' נתן מחייב בעל האבן רק חצי נזק.

הרמב"ן חולק לגמרי ואומר שאין שום נפקא מינא בין ישנא קמא ולישנא בתרא ותמיד ר' נתן סור "כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלומי מהאי". וא"כ, בנתקל באבן ונישוף בקרקע, ר' נתן מחייב בעל האבן על כל הנזק.

ב. לפי שיטת המלחמות ותוס', מה הסבר לר' נתן לומר "כי ליכא לאשתלומי מהאי אשתלומי מהאי" אפילו במקום ד"האי פלגא נזקא עבד והאי פלגא נזקא עבד"?

לכאורה הרמב"ן מחלק בין מוסג של עשיית הנזק, שפעמים הוא רק פלגא, ובין גרמת הנזק, שבלעדיו לא היתא שום נזק, ועמו נעשה כל הנזק.

הרמב"ן מבין בשיטת ר' נתן שבגלל שהגורם מסבב כל הנזק לבוא מחמתו, זה מקור לדין "כי ליכא לאשתלומי מהאי אשתלומי מהאי", אפילו במקום שלמעשה, הגורם רק ביצע הפלגא נזקא לבד.

תוס' בד"ה 'לעולם' בדף נג. מסביר שיש מוסג של "מתחיל וגומר" בדיני הזק, ויש מוסג של "בבת אחת" בהזיק. ור' נתן אומר שבאופנים שיש "מתחיל וגומר" אז מטילים כל החיוב על הגומר בלבד. זה הלישנא בתרא של "אנא תוראי בבירך אשכחתיה", ובזה ר' נתן פוסק "כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלומי מהאי".

ג. איך סובר רב כרבא בשמניח אבן ע"פ הבור שבעל האבן חייב, לכאורה בשביל המכשול שהניח סגי לחייבו בלי הבל, ולא לחייב לכל בור לחבטה ולא להבלה אע"פ שכל בור יש לו צד של מכשול גם כן כמו בהניח אבן?

תסביר תשובת הראב"ד והרמב"ן בזה.

הראב"ד החלק בשיטת רב כדלהלן. יש מכשול של ממש כמו אבן,שעושה מעשה של דחיפה כמו שור שדחף. וזה מחייב בבור אפילו בלי הבל כי יש לחייב מצד מעשה מכשול גמור. ויש מכשול מחסרון קרקע ע"י חפירה שאינו דוחף כמו שור שדחף. וא"כ, אין צד לחייבו כמכשול אלא מצד מזיק ובבור בלי הבל, אין כאן מזיק שחייבו עליו התורה. יוצא לפי הראב"ד שיש מקום בשיטת רב לחייב בבור שהפקיר ואינו ממונו, מצד דוחף ומכשיל.

הרמב"ן חולק על זה ומניח שאין חיוב על מעשה דחיפה בנזקי בור שאינו ממונו, רק בנזקי שור בלבד. הוא מסביר מפסוק "ונפל-עד שיפול דרך נפילה." וממילא לפי רב, כל סוגיא שמדבר על חיוב בעל האבן מחמת מעשה מכשול צריך להיות לפני דאפקרינהו שזה עדיין ממונו ומדין שור נתחייב. ורק בנישוף באבן יכול להיות בתר דאפקרינהו כי זה כבר חבטה דידיה שעושה ההיזק עצמו כמו הבל.

אפשר להסביר על דרך דברי המלחמות לעיל בריש פרק המניח:"אין לך בור מזיק דרך הילוכו אלא בשעה שעומד, ניזוק בא ונתקל ונישוף בה." משמע שבנזקי בור, האופן החיוב הוא דווקא "ונישוף בה". ולאפוקי כל מעשה דחיפה ומכשול שסופו לישוף על הקרקע עולם.

בבור ברשותו בשיטת רב, צריך עיון אם החיוב הוא מחמת דין שור במעשה מכשול ע"י ממונו, או מחמת דין בור על ההזיק בחבטה בקרקע שהוא קרקע שלו, ונחשב כחבטה דידיה.

יש להרמב"ן הרבה צדדים בבור ברשותו לעיל בפרק המניח. עיין באותיות לקמן.

מלחמות בפרק המניח בשיטת רב

א. וב. "איכא לדמויינהו לבור ואיכא לדמויינהו לשור, הלכך לשור מדמינן ליה כדי לחייבו על נזקי כלים ועל האדם." מה הפשט בזה?

אפשר להסביר על דרך הגרי"ז שמסביר מחלוקת המובא ברא"ש בפ"א סימן א' בינו ובין "יש מן הגדולים". שיש סברא לומר שכל מזיק שנכנס לתוך הצד השוה כללי, הוא מחייב על כל מצב של הזק בלי שום מיעוטים. רק אם יש תכונות מסוימות שמגדיר המזיק הזה לאחד מארבע אבות נזיקין, המזיק מקבל המיעוטים של אותו אב נזיקין. ולכן, הרמב"ן מסתכל על אסו"מ שיש לו שם מזיק שנכנס בתוך צד השוה לחייבו על כל מצב, יש לומר שמסתבר לשמור אותו במצב של חיוב יותר רחב כמו שור, ולחייבו על נזקי כלים ואדם, מלהכניס אותו לאב מזיק שמוגבל יותר שלא כל כך מתאים לו בדיוק.

ג. לפי מה שכתב הרמב"ן בפרק שור שנגח, שלפי רב אין חיוב על בור מדין דוחף ומכשיל, איך אסו"מ כאן אפשר לדון או כ'שור' או כ'בור' באוקימתא אחת של נתקל באבן?

צריך לומר שהרמב"ן מדבר שגם הוא נישוף באבן עצמו--שהזק של חבטה הוא חבטה שעשה בידים ולא בדרך ממילא. וזה גם מוכח בהמשך דבריו כשמדבר על חילוק בין אסו"מ ונפילה בחפירת בור--שהחיוב על אבן דומה לשור מחמת שהוא חפצא של מזיק ולא רק גורם לנפילה על קרקע שעושה ההיזק.

ד. הסבר השני של הרמב"ן בשיטת רב באסו"מ ובור ברשותו והחילוקים בין הסבר הראשון והשני.

הרמב"ן מניח יסוד שמכיון שרב סובר שהבור שחייבו עליו התורה הוא רק הבלו ולא לחבטו, יוצא שהחיוב בור הוא בגלל שאינו ממונו. "הבל לית ביה מששא ולאו ממונא הוא." וזהו הגדר של חיוב בור של תורה לפי רב, "ולא מצינו שחייבה התורה על נזקיממונו אלא בשור. הלכך כל ממונו דמזיק משורו גמרינן ליה."

זה הקשר בין שני המחלוקת בינו ובין שמואל.

וממילא בבור ברשותו שהוא ממונו, רב מוכרח לחדש שנתחייב על החבטה דידיה מדין שור ולא מדין בור כמו אסו"מ מקמי דאפקרינהו. אבל ההיזק שבא מהבל שבתוך בור ברשותו שאינו ממונו נשאר בדין בור.

החילוק בין זה ובין הסבר ראשונה הוא שלעיל, אין גדר מסויים של בור ושור שתלוי על ממונו. יש צורת בור בכללות שהוא חפירה בקרקע. ובודאי בור ברשותו נכנס רק לתוך צורה זו של בור ולא של שור.

ויש צורת שור כללית שהוא בלי חי שדרכו ליליך ולהזיק.

אבל אסו"מ לא נכנס בודאות בשום צורות הנ"ל, וא"כ, שייך לבחור באיזה צורה יותר נראה לדמותו בסברא כי אין הגדרות מסויימות ומדוייקות.

אבל בהסבר השני (וגם בשלישי), הרמב"ן מניח יסודות שמגדירים מה שנכנס לצורת בור וצורת שור בדיוק גדול. אז בור ברשותו מוכרח להכניסו באיזה צורה שמגדירו אע"פ שפשטות החפירה בקרקע דומה לבור ולא לשור.

ה. אם הרמב"ן מחייב בהבל בבור ברשותו מדין כריית בור ולא מדין ממונו, איך מחייבים בעל הבור על כרייה ברשות?

Yorah Deah pieces

Category: יורה דעה

סימן צב' סעיף ב' בט"ז ס"ק ו'

א.

לא אמרינן חענ"נ כשלא נודע על איזה חתיכה נפל האיסור והסבר חדש של חענ"נ.

הטור מביא דין ברמב"ם פ"ט הל' מאכ"א הל' י' שאם נפל חלב לתוך המרק או לחתיכה ולא נודע לאיזו חתיכה נפל, נוער את הקדירה כולה עד שישוב ויתערב הכל. אם יש בקדירה כולה טעם חלב אסורה, ואם לאו מותרת. ואם לא נמצא גוי שיטעום ונסמך עליו, משערים בששים. עכ"ל הרמב"ם.

הכל תמוהים עליו- 1) איך יועיל ניעור הקדירה לערב איזה חתיכה שכבר בלוע מן החלב כדי להתירו ע"י טעימת גוי- הרי החתיכה נאסר ונעשה חענ"נ ואינו ניתר בטעימה אחרי חלות איסור על טעם היתר.

2) את"ל שאין כאן חענ"נ על החתיכה, איך הרמב"ם מתיר מעשה ניעור כדי לאבד טעם החלב הנירגש בחתיכה ולהתירו- הלא קיי"ל אין מבטלין איסור לכתחילה.

לקושיא ראשונה, הש"ך והט"ז מביא מגיד משנה על הרמב"ם בהלכה הזה שמחדש "שכיון שאינו יודע איזה היא, אין לומר בה נעשית נבילה...". והש"ך מביא האו"ה הארוך כלל כ"ט דין ה' דהיכא דלא הוברר האיסור, לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה. וזה צריך ביאור.

יש גם לשאול על הדין חענ"נ בכלליותו- למה חתיכה שמעורב באיסור והיתר -בשאר איוסרים- או תערובת של בב"ח בחתיכה- ישאר באיסורו לעולם אפילו אחרי ביטול תערובתו? מה הבנה יכול להיות בדין חענ"נ? ואיך דין זה מיתלי תלי וקאי דווקא על ידיעת חלות האיסור על חתיכה מסוים כנ"ל?

אפשר ואולי יכול לומר שדין חענ"נ מטביע חלות איסור על חתיכה בדרך "שוויה נפשיה חתיכה דאיסורא" כשאדם בא למודעות שהחתיכה בפניו הוא בלוע באיסור, ובלי ביטול- שאסור לגרום בידים- אז כל החתיכה עכשיו למעשה אסור באכילה. דעתו של אדם הוא לאסור כל כולו של החתיכה עליו לעולם. הוא מקצה אותו בדעתו מלאוכלו. ע"י זה החתיכה עצמה- גם ההיתר שמונח בו, או גם הכח הביטול ששיך על איסורו- מופקע ממנו לעולם.

ויכול לומר שהדין זה בדעת בני אדם הוא דין כללי בלי צורך שאדם מסוים יחשוב מחשבה זו בפועל על החתיכה לאוסרו.

דוגמה לכך הוא בכסף משנה סוף הלכות נחלות על הרמב"ם מתיר ב"ד לירד לנכסי שוטה לגבות צדקה בלי דעתו. הכסף משנה מסביר דין זה מטעם "ניחא ליה לאיניש למעבד מצוה בממוניה". ולא מדובר כאן ב"לולי היה יודע היה מסכים"- כי בשוטה, אין כאן דעת שיבא לידי הסכמה לעולם. אז רואים מכאן שיש דעת בני אדם כללי שעושה החלות של דעת- ממילא- בלי אדם מסוים שחושב כדי לפעול החלות שצריך דעת האדם .

ואם כן אפשר להסביר שהדין חענ"נ יחול רק על חתיכה שאיסורו נודע לבני אדם ויאסר אותו לעולם.

עיין בב"י סימן צב' סעיף ד' שמביא ב' שיטות בענין חענ"נ בשאר איסורים. שיטת המרדכי הוא שדווקא בחתיכה אומרים חענ"נ מטעם חשיבות החתיכה ואיסור ניכר ומובדל, הוא נעשה נבילה ונאסרא לבדה. "כי איך יצטרף שום היתר אליה לבטל האיסור הבלוע בו, ולפיכך אוסרת כולו."

וראשונים מביאים בשם הראב"ד שרק בחתיכה אומרים שנ"נ כי האיסור בלוע בו ונתן טעם, "ואין ממש איסור זה יוצא ומתערב בחתיכות אחירות אלא בזו, הרי הוא כנבילה עצמה"

משמע קצת מלשונות אלו שהדין חענ"נ

תליו בעובדא שהתחיכה יהיה אסור באכילה למעשה לעולם. והלכה זה הוא התנאי שצריך כדי שבני אדם יתייאש מלאוכלו לעולם ויאסרו כולו ממילא.

ב.

לגבי הקושיה למה אין עירוב החתיכה שקביל טעם חלב לתוך הקדירה להפסיד טעם החלב- נחשב כאיסור של "אין מבטלין איסור לכתחילה".

הט"ז מסביר שבשיטת הרמב"ם יש שני דרכים להתיר איסור שנפל בתערובת. עיין בפ"טז הל' א-ד וכ"ט,ל. לסיכום-

בדאיכא למיקם אטעמא, ההיתר הוא טעימת קפילא נכרי. אם יש טעם, אסור-אפילו אם יותר מששים של היתר כנגדו בתערובת. ואם אין טעם, מותר- אפילו אין ששים של היתר כנגדו בתערובת . דהיינו אין כאן היתר של ביטול בכלל.

וזה הולך יחד עם ביאור רבנו חיים הלוי על הרמב"ם בהרבה מקומות בספר שמחדש שבאמת אפילו מין בשאינו מינו, יש כבר חלות דין ביטול דאורייתא של "חד בתרי בטול". אלא באה דין איסור שני של "טעם כעיקר" שמפקיע ההיתר של "חד בתרי בטיל" אבל החלות ביטול במקומו עומדת. האוסר הוא רק טעם- שעצם ממשו של איסור באמת בטול.אז כשאין עוד טעם איסור- זה עצמו מפקיע האיסור שני של "טעם כעיקר"- לא צריכים עוד "חלות ביטול" על הטעם האיסור. ואחרי הפקעת איסור מחמת טעם, הביטול הישן של "חד בתרי בטיל" חוזר וניעור להתיר כדמעיקרא ולא הצריכו חכמים ששים מעל אי-הרגשת טעם איסור.

בדליכא למיקם אטעמא, אז מדאורייתא - חד בתרי בטיל וגם מותר. ומדרבנן אסרו עד שיעור ש"האיסור נאבד מעוצם מיעוטו". וזה תלוי בסוג האיסור כמה היתר הצריך חכמים כדי לבטל. לערלה וכלאי הכרם השיעור הוא מאתים של היתר לבטל. לתרומה הוא מאה. ולשאר איסורים הוא ששים.

החידוש של הביטול הוא שזה לא פועל דרך כאילו גוי היה טועם התערובת ואין עוד טעם האיסור נירגש. אלא, בדליכא למיקם אטעמא, ההיתר אינו דרך הפקעת הרגשת "כאילו" טעם- אלא זה רק שיעור כמות המרובה של ההיתר כנגד עוצם מיעוט האיסור בתערובת. זהו הדין ביטול ששים בשיטת הרמב"ם.

ולכן, עוד מחדש הרמב"ם בסוף הלכה ל' (ובאמת גם בפ"ט הל' י' כפי שיבאר הט"ז לקמן) שאפילו מין בשאינו מינו שהטעם איסור שייך להרגיש, אבל אם למעשה אין קפילה שיטעום, אז מתירים האיסור דרך ביטול מעוצם מיעוטו- ששים וכו'- אפילו באופן שהיה אפשר להרגיש טעם האיסור שמרוכז במקום אחד לא נודע בתערובת. הביטול של ששים חל בכל זאת.

המבטה "ליכא למיקם אטעמא" בחולין דף צז לפי הרמב"ם אין פירושו "מין במינו" שבמציאות אי אפשר לטעום האיסור. אלא אפילו באוקימתא שלא נזדמן לנו קפילא לטעום תערובת של מין בשאינו מינו. וזה מפורש בחולין דף צז: שם

אם כל זה ברקע, הט"ז בסוף ס"ק ו' מסביר היטיב איך מתיר הרמב"ם לערב חתיכה לא נודע בלוע באיסור בתערובת לתוך הקדירה -שהוא כבר נמצא בספק אחד עם כל הקדירה דווקא- כדי להסיר טעם האיסור מהחתיכה. כי אם יש גוי נמצא לטעום הקדירה- אז אופן ההיתר הוא ע"י טעימה שאין בו הרגשת טעם האיסור. ולא חל שום היתר על התערובת ע"י דין ביטול טעם.

אז הט"ז מחדש שדין "אין מבטלין איסור לכתחילה" אינו שייך כאן. הוא רק איסור להוסיף כמות של היתר לתוך התערובת לפעול היתר של ביטול טעם בידים. עיין הל' כד' וכה'.

אבל כאן- שלא לתת לגוי לטעום מתערובת עד אחרי שיערב הקדירה היטיב כדי שלא ירגיש טעם שנצטבר במקום אחד בתערובת, הוא לא דרך "ביטול טעם האיסור" אע"פ שזקוקים לערב התחיכה כדי להתיר התערובת ע"י טעימה. לפי הרמב"ם הנ"ל, ההתיר של טעימה אינו מדין "ביטול" בכלל.

ובאופן שאין שם גוי לטעום, אומר הט"ז, למרות שצריכים הדין של ביטול, אבל כבר חל הביטול לפני שניער הקדירה. כי כל הקדירה נכנס לשיעור ששים לבטל מחמת הספק בשעת נפילת האיסור-אפילו באופן שכל החתיכות הם בנפרד מעל גבי הרוטב וטעם האסור בהכרח לא נתערב כלל בקדירה. החידוש הוא בשיטת הרמב"ם, שמחמת הספק על כל מה שבקדירה, כל הקדירה יכול לצרף לשיעור ביטל (לכל הפחות של ששים מדרבנן) ולהתיר החתיכה שעדיין בלוע בטעם איסור לפני שום ניעור ועירוב.

ונראה שבדרך זה הסביר הט"ז את הדיוק המפורש ברמב"ם פ"ט הל' י' - שמחד גיסא מצריך ניער ועירוב הקדירה כתנאי להתירו לפני טעימת גוי. כי הטעימה הוא המתיר של חלות איסור "טעם כעיקר" על התערובת כנ"ל. ומאידך גיסא אם לא נמצא גוי שיטעום ונסמך עליו, אינו מצריך ניעור ועירוב ומתיר בששים בכמות לבד. כי כמו שביארנו, שם החלות היתר "ביטול" על קדירה כולה אינו תלוי על טעימה.

אבל בסוף, הט"ז רק מציע עצה טובה לערב הקדירה אע"פ שאינו נצרך בכלל לעצם החלות ביטול בששים. רק למנוע מלהכיר החתיכה שבלוע בטעם איסור ולברר הספק- שיפקיע ההיתר ביטול על החתיכה ואולי הקדירה, כדאי לנער הקדירה כדי שלא לטעום טעם איסור בשעת אכילה.

ובזה יתורץ בעז"ה קושית הגהות רעק"א על הט"ז באות ה'- עיין שם שמקשה על הט"ז למה לגבי טעימת גוי הניעור הוא לעיכובא, ולגבי הדין ליכא למיקם אטעמא, הניעור הוא רק עצה טובה

Category: יורה דעה

הערות על סימנים בשולחן ערוך הלכות בשר וחלב ותערובת

)1)

קושית האחרונים על שיטת המחבר בסימן צב' סעיף א' שחתיכת בשר שנפל לתוך קדירה של חלב אינו צריך יותר משישים בחלב נגד הבשר.

הב"ח מקשה שצריך מאה ועשרים פעמים בחלב כי הבשר בלע כזית של חלב כנגד מה שפלט ונכנס בו טעם בשר ושוב פולטו ככזית טעם בב"ח.

הפרי חדש מקשה דניחוש שבלע הרבה פעמים חלב, או לכל הפחות שאין לצרף החלב שנבלע לתוך החתיכה לשיעור ביטול, וצריך סא' של חלב.

יש להעיר שמשמע מחידושי הרמב"ן דף קח ד"ה "ואני תמה" שחולק על הפר"ח בקושיא זו.

רצו לתרץ בהרבה אופנים.

א) טעם בשר וטעם חלב הוא ב' איסורים שבמטלים זה את זה.

הפרי מגדים דחה תירוץ זה כי טעם בב"ח הוא שם אחד והוי כאיסור אחד אף שאין טעמן שוה, אין מבטלין זו את זו. הגר"ח גם דחה תירוץ זה כי בב"ח על כרחך אוסר כאחד ע"י צירופי טעמים ויש כאן באמת רק טעם אחת של בב"ח.

ב) הפרי חדש מתרץ שהטעם חלב אסור ששוב נפלט מן החתיכה לתוך היורה הוא רק איסור דרבנן עם שאר החלב שביורה כי הוא רק מין במינו. וא"כ יש להקל לסמוך על ביטול ברוב. הגר"א מסביר בשיטת הרא"ש שלא גזרו מין במינו שצריך ס' אלא מחמת שמא יחליף באופן של מין בשאינו מינו. וחשש זה לא יתכן כשהמינו בהכרח באה דווקא מתוך ההיתר שבתערובת.

אבל תירוץ זה לא מיישב שיטת המחבר עצמו שבסימן צד' צריך שני פעמים שישים בכף חלב שתחבו בקדירה של בשר ב' פעמים. גם שם לכאורה צריך להיות היתר על הכזית בשר שנכנס לכף בתחיבה ראשונה ונאסר, ושב נפלט לתוך הקדירת בשר, כי יש כאן ביטול ברוב דאורייתא מין במינו. וצ"ע

)2)

הבית יוסף בסימן צג' מביא שיטת הרשב"א שמתיר הבליעות של חלב בתוך הכלי ע"י בישול במים שמקליש הבליעות ואינם יכולים לאסור בשר אח"כ. הוא מביא דוגמא מהדין "כל יום נעשה גיעול לחבירו" לגבי מניעת חלות שם נותר על הבליעות. וז"ל: "אבל קודם שבישל בו שנית, הבלע מרובה וראוי לחול עליו שם נותר בתוך דופני הכלי." לכאורה זה משמע להדיא כנגד שיטת התרומת הדשן סימן קפג' שמובא כמה פעמים בפוסקים כיסוד מוצק שאין איסור יכול לחול על בליעות שעדיין בדופני הכלי. ונראה שהרשב"א כאן חולק על יסוד זה.

)3)

בסימן צב' ס"ק כ' בענין טיפת חלב שנפל על הקדירה שאסור לערות התבשיל דרך הצד של הטיפה. הש"ך מחדש דאפילו בכלי חדשה שרק צריך שישים בתבשיל נגד הטיפת חלב עצמו,אין לערות דרך שם " דשמא הטיפה אין מפעפע אלא במקצת כלי" ולא התפשט בתוך הכלי לפני העירוי "ולא נתבטל מתחילה,ועכשיו כשיערה, יבטל הטיפה". ואין מבטלים איסור לכתחילה.

שני דברים חשובים משמע מהש"ך.

א) שיש דין ביטול על טיפת כשמערים חלב לתוך קדירת בשר. ואז יצא על זה איסור לבטל לכתחילה.

וזה לכאורה כנגד התוס' בע"ז שאין זה ביטול כי הוא היתר בהיתר. רעק"א מפלפל בענין זה בתשובה ס' פג' וס' רז'

ב) אם הטיפת חלב היה מפעפע בתוך הדפנות של כלי חדש, חל דין ביטול על הטיפה אפילו כנגד הריקן! וזה חידוש גדול לומר שהדפנות של כלי חדש בלי שום בליעות יכול לבטל אוכל. לכאורה הש"ך חולק להדיא על הב"ח שסבר שאין כלי מבטל אוכל. וגם הש"ך עצמו דיבר קשות בסימן צח' ס"ק כא' נגד האומרים שבכלי חדש שבולע מאיסור, גוף החרס נעשה נבילה.

)4)

בסימן צד' הש"ך בס"ק ב' אומר בקדירה שבלוע בחלב ש"אם שמשו בו בכלי ראשון מים אינו מחשבו מעת לעת. לכאורה ההסבר הוא כפי מה שכתב הב"י בשם הספר התרומה בסעיף ה'. שבבליעות של חלב (או בשר), יש דין נ"ט בר נ"ט שמקליש הבליעות ומונעם מלאסור אע"פ שהבליעות אנם פגומים ונחשבים בני יומן על יד החימום המים בתוך עת לעת.

)5)

בסימן צד' הפתחי תשובה ס"ק ב' מביא חומרה של שו"ת חוות יאיר שהחשבון של מעת לעת מהחימום של אתמול לחדש הבליעות שבכלי ממשיך עד שנצטנן הכלי. ואם נותנין בשר לתוך קדירת חלב בתוך עת לעת להזמן שהקדירה היה עדיין חם יותר מפושרין, נראה לאסור.

לכאורה יש להסביר שיש שיעור אחד שחמימות לבליעות ופליטת, ויש שיעור אחרת שמרענן בליעות שבדופני הקדירה ומונע פגם. אבל דברי החוות יאיר בתשובה עצמה לא משמע כן כי הוא מוציא החומרא זה משיטת המהרש"ל שעשו הרחקה לכלי ראשון לומר שיש בליעות ופליטות בכל כלי ראשון שהוסר מאש אפילו שהוא פחות משיעור יס"ב. וזה מעורר תימה על החוות יאיר שמביא חומרה זה לענין שיעור מעת לעת שאינו קשור להרחקה שעשו לכלי ראשון. מה שייך שיעור פגם לבליעות ופליטות של כלי ראשון שהוסר מעל האש? האם לגבי בליעות שנבלע בכלי ע"י עירוי מכלי ראשון היה מהרש"ל אומר ששיעור לנטל"פ ישתנה לקולה?

וגם צריך עיון למה מביאים חומרה זו להלכה לגבי נטל"פ אחרי שהפוסקים דחו חומרת המהרש"ל לגבי עיקר מקומו בשיעור חום בליעות ופליטות בכלי ראשון.

לכאורה אם מחמרינן לשיעור זו של הפשר לגבי נטל"פ, מסתבר להבין על דרך שאמרנו לעיל, שיש שתי שיעורים נפרדים,

)6)

סימן צד' הפתחי תשובה בס"ק ד' מביא חומרה מחמודי דניאל שאם תחב הכף פעם אחת בקדירה אחת ותחב פעם שניה בקדירה אחרת, ולא היה שם שישים, ושוב תחב בפעם השלישית בקדירה ראשונה, צריך שני פעמים שישים בקדירה ראשונה כנגד הכף, אפילו לשיטת ה רמ"א.

וצריך עיון למה צרין שבקדירה שניה לא היה שם שישים כנגד הכף?

אפשר להסביר הדין של מקושר בשני אופנים.

א)שמונע בליעות שנכנסים לתוף הכף מלהיות חענ"נ רק בתנאי שהבליעות מחובר לאותו התבשיל שממנו הם באו לתוך הכף. אבל חיבור לסתם אוכל שבקדירה אחרת אינו מועיל למנוע חלות חענ"נ על בליעות שבאו לכף מתבשיל הראשון. אפילו אם יש שישים בהקדירה שניה.

ב) כל חיבור בין בליעות לכל תבשיל מונע החלות חענ"נ כל זמן שיש שישים בתבשיל כנגד האיסור. אבל בלי שישים, הבליעות יקבל טעם איסור מהבליעות של איסור שבתוך הכף.

לכאורה החמודי דניאל נקט הסברה השניה בדין מקושר.

)7)

המחבר בסימן צד' מחמיר בדין שתי תחיבות שצריך ב' פעמים שישים בקדירה כדי לבטל הבליעות ישנות וחדשות שנתנו טעם זה בזה ונעשו חענ"נ בתוך הכף. הרמ"א מגיה בסיעף ב' שסגי בפעם אחת שישים בקדירה. אבל בסיעף ג' המחבר ממשיך בשיטתו שהכף יאסור כל תבשיל אחרת. כי אע"פ שהיה ב' פעמים שישים בקדירה והקדירה והתבשיל מותרת, הכף עדיין הוא בלועה עם בב"ח. ויש לשאול למה הרמ"א לא הישיג גם כן על פסק זו שהכף עכשיו בלועה בבב"ח? לכאורה לפי שיטת תרומת הדשן, הבליעות שבכף לא יתן טעם זה בזה לעולם! בין מדין של מקושר, ובין מדין שאין בליעות נעשה נבילה בתחלה בתוך כלי.

אז יש להסביר כנ"ל בהערה 6) שהדין מקושר הוא רק פועל למנוע חלות חענ"מ על בליעות שבכף רק בתנאי שהם מחוברים לאותו תבשיל שממנו יצא. אבל סתם תבשיל אחרת אינו מונע חלות חענ"נ ע"י מקושר. ואם כן, בהציור בסעיף ג', אז הרמ"א מסכים להבחבר כי שהבליעות נעשו נבילה ברגע שתחבו לתוך כלי ראשון אחרת. ואז יאסר כל קדירה שאין לו שישים כנגד כל הבליעות.

)8)

סימן צד' סעיף ו' החידושי רע"ק מדגיש שלשון המחבר מדוייק. "בצלים או ירקות שבלועים מבשר ובשלם בקדירה חולבת...אין צריך שישים אלא כנגד הבשר." דווקא שבשלם בקדירה חולבת. אבל אם בשלם בחלב ממש, בודאי צריך שישים בתבשיל כנגד כל הבצל או ירק. כי כל החלב שנכנס לתוכו נעשו נבילה ע"י בישול עם טעם הבשר שבו. אבל רע"ק מעיר שמדברי מהר"ם לובלין לא משמע כן וגם הרמ"א בסימן צה' סעיף ב' מוכח שלא סבר כן.

יש לדון באיזה דין של הרמ"א שם מוכח כנגד שיטת רע"ק.

נראה לומר שהוא סוף דבריו שם. שאם מאכל פרווה שבשלו בכלי של בשר היה חריף, אם אכלו אח"כ בחלב ממש, "אוסר", אפילו בדיעבד, עד דאיכא שישים נגד הבשר.

המילה "אוסר" אינו ברור אבל משמע שיש דין בליעה כאן שאוסרים החלב. ומפורש ברמ"א שרק צריך שישים בחלב נגד הבשר עצמו ולא כנגד כל האוכל החריף שבלוע בבשר, כנגד סברא של רע"ק.

גם יש להקשות על רע"ק שמשתדל לדייק מלשון המחבר שהוא סובר כמוהו. אבל נראה פשוט שהמחבר חולק עליו בסימן צו' סוף סעיף א'. שם הט"ז בס"ק ה' מפרש שיטת המחבר שאין מקום לדין חע"ננ לחול על החלב שנכנס לבצלים כי בתחילת הבישול היה שיעור שישים בחלב לבטל טעם הבשר. והבצלים לא קיבל

איסור בכלל. הבשר היה היתר גמור ועכשיו החלב מבטלו לגמרי ונעשו חלק של החלב של היתר גמור.

ואכן צע"ג על סברת רע"ק שאוסר באופן זה. וגם המחבר וגם הרמ"א חולקים עליו!

Letter printed in the Jewish Press with responses to questions posed on Hirhurim

Found in the original here.

Science Vs. The Supernatural

Rabbi Slifkin wrote: “When [young people] encounter statements in the Talmud or Midrash that run counter to their knowledge of the natural world, they are challenged in their faith. If their rabbinic leaders dismiss their questions or, worse, chastise them for asking, their difficulties become a crisis. For such people, learning that the great Torah authorities of history did not see any need to accept Talmudic statements of science as being infallible is a great reassurance, and can be a lifeline for someone whose emunah is drowning. Precisely that approach which causes a crisis in rabbinic authority for some, rescues rabbinic authority for others.”

But why are they challenged in the first place? Why is their faith in the sages’ mastery of all levels of reality so frail and their faith in science so strong? Believe me, I also wonder how to reconcile many fantastic statements of Chazal with empirical reality. The problems are quite perplexing, but they don’t challenge my faith.

I am in no way chastising such Jews for having little faith in the sages and enormous faith in science. Such chastisement is clearly inappropriate. They are clearly the innocent victims of a certain zeitgeist that has filtered down to even the very young. They apparently have become so assimilated into the mythology surrounding modern science that they cannot conceive of the physical existence of any mystical reality. Shooting the messenger of such a state of affairs is uncalled for.

But as Jews who firmly believe that the world of the spirit is more real than the world of the laboratory, we need to cry over such people, not berate them. Rabbi Slifkin’s books only extend such people’s complete acceptance of science into the realm of religion in general, and specifically the many clearly observed and directly experienced supernatural claims of Judaism that run contrary to science.

I humbly submit that it is completely counterproductive, in an attempt to strengthen faith, for Rabbi Slifkin to cater to a mindset (one perhaps shared by Rabbi Slifkin himself) that cannot accept, in principle,the real existence of a supernatural reality. Such a reality is attested to by many first-hand accounts of our sages which none of the classic commentaries (marshaled by Rabbi Slifkin in his books) categorically denies.

Dovid Kornreich

(Via E-Mail)

---

What does the Hazal speaking about a mouse that is half dust and half flesh
have to do with accepting a supernatural reality? And where does Rabbi Slifkin
deny supernatural reality?

lawrence kaplan

If we agree that such a mouse (if it existsed) does not conform to any known laws of biology, then its existence must be supernatural.If one cannot in principle accept that such a creature could exist in the physical world, then apparently he cannot accept a supernatural reality.

-------------------------------------------------- ------------------------------

While I haven't read R. Slikin's books, I presume that he believes in the
existence of God and revelation. How else would he understand the fulfilment of
prophecy and history of the Jews? Of course, anyone who believes this believes
in "a supernatural reality".

God is not just a supernatural reality. He is all of reality according to Rav Chaim of Volozhin.

Prophecy does not take place in the physical realm. It is a purely spiritual experience that science cannot confirm or deny. Denying the existence of mystical creatures on the other hand, is what science in fact does. And Rabbi Slifkin has accepted this. Fulfillment of prophecies could have completely natural agencies and need not be supernatural.

It completely misses the point; that Chazal did NOT consider such creatures
supernatural, they considered them very much part of the natural order.

I don't think Chazal thought that phoenixes and certain salamanders were "normal" creatures even though they had an orderly, non-miraculous existence. They probably regarded them as "extraordinary".

However, I'm even more concerned with the side implications of this
statement. Surely yetziat mitzrayim and the revelation at Sinai were
supernatural events. Is Dovid Kornreich suggesting that R' Slifkin and his
readers "cannot accept" that such events took place, that they "really
existed"?

sumdumju

Certainly Rabbi Slifkin believes in the miraculous events of the exodus (up to a point).But there is a big difference between singular miraculous events that requires special divine intervention in history and a consistent supernatural order that parallels the natural but cannot be scientifically explained.

-------------------------------------------------- ------------------------------

While I'm sure this has been said many times over, science is not about belief -
it is about observation. There are some things in the natural order that we
assume or theorize to be true based on observation and experimentation - but we
don't BELIEVE in them in the same way one would believe in God.

Stating that certain creatures cannot exist because they violate the known laws of biology, as Rabbi Slifkin has, is a statement of faith in science. -------------------------------------------------- ------------------------------

Can anyone explain to me what it means to say something is "more real" than
something else? Either something is real or it isn't; you can't be partially in
existence, can you?

sumdumju

God is "more real" than anything created. By analogy, the soul is "more real" than its temporary physical host (the body) which it manipulates.So too, certain creatures can be said to physically exist but as a rule, not be bound by the limitations of scientific laws.They have supernatural laws of their own that function in the physical world.Scientific laws describe the lowest plane of physical reality that should not be a ceiling for the believing Jew.

Dovid Kornreich Homepage 08.09.07 - 12:41 pm #

---

By "more real" I mean whose existence is less contingent on other factors and is therefore less transient and limited. "Muchrach Hametzius" is more real that a contingent existence. And various things are "more contingent" than others, relative to one another.
Pure physical existence is contingent on all the relevant laws of nature PLUS the all relevant laws of the spiritual realms above it that determine the physical one.
The higher up on the chain of hishtalshelus you go, the less contingent on higher worlds you are; since you are in that higher world.
(God's existence is not contingent on anything else whatsoever as the Rambam explains in the very begining of Yesodei HaTorah.
The Jewish soul has its roots in the highest spiritual realm with no contingent factors besides his own free-will and God's will as the Derech Hashem and Rav Chaim Volozhin explain.)
Many of the mysterious creatures
mentioned in Chazal (but not all, granted) are probably ones that exist in the world just above the lowest and are not contingent on the laws of nature for their physical existence.
I hope this clarified things somewhat.
To my limited understanding, "Nishtaneh Hateva" in this context means that human beings have sunk into such a material existence that they can longer percieve the inhabitants of that higher realm.
Dovid Kornreich Homepage 08.10.07 - 3:47 am #

---

"By "more real" I mean whose existence is less contingent on other factors and is therefore less transient and limited." So a person on a respirator (R"L) is less real than a healthy person, because his existence is contingent on more factors? That doesn't seem right to me. In broader terms, both the sick and healthy person's physical existence are EQUALLY contingent on the same laws of biology. (The sick person is actually losing his physical existence as a function of of being subject to the same laws. The healthy person has this same potential loss of existence since he is mortal.) But beings who are above the laws of biology IN PRINCIPLE will not lose their physical existence as easily. In other words: If it's "harder" in principle for a being to lose its existence, that being "more real" in a philosophical sense. And conversely if its "easier" for a being to lose his existence. I don't think this is too abstract a concept to say that an immortal physical being is "more real" physically than a mortal one. It also doesn't make a lot of sense to me why contingency or governing laws on anything affects how "real" it is. Something hanging by a thread is 100% as real as something iron-clad. A federal official who is not subject to state laws isn't "more real" than a regular citizen, who is subject to federal, state and city laws. Why is something more or less real just because it is or isn't affected by physical laws? You are not grasping that these laws are affecting one's very existence. That's why these laws are understood to diminish one's level of reality. To adjust your analogy: If a federal official is given permanent citizenship status because he is a federal official, regardless of circumstances, then you can very well say that his citizenship is "more real" than an ordinary citizen whose laws subject his citizenship to being revoked under certain circumstances. "all relevant laws of the spiritual realms above it that determine the physical one." First of all, what's a spiritual law? A law, be definition, must be enforceable. Otherwise it is not a law, it is just an assemblage of words. (If I say X is illegal, it's not a law; if Congress says it, it is a law because Congress can enforce it.) Can you give me a single example of a spiritual law that determines the physical world? Secondly, where do these spiritual laws come from? If someone declares a spiritual law, how do you know if they are right or wrong? sumdumju I am refering to spiritual laws in the same way people refer to natural laws. No-one but God is "enforcing" natural law to keep things in physical existence, right? The same is true with spiritual laws. They have been set up to keep the physical realm functioning in a certain way. The functioning of the Zodiac and the astrological bodies you mentioned is just such an example of spiritual "laws". And as we know, "Ayn Mazel B'Yisrael" so there are certain overriding principles to these spiritual laws. But that's only because the root existence of a Jew comes from a realm above the Zodiac which in turn determines the Zodiac beneath it- in the chain of Hishtalshelus. This is all very basic Kabbalah and I don't think I'm saying anything novel. Plese study the Derech Hashem -section three, chapter two- for a brief explanation of the mechanics of spiritual laws. All the Derech Hashem's principles are considered to be quite definitive and can easily be coroborrated with all the classic works on Kabbalah and be traced back to many statements of Chazal. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 4:03 am #

Dovid: It would help your credibility to detail the inhabitants of this alleged supra-physical world. Are Sheidim supra-physical? If so, how does that reconcile with their not having a soul? If they're not supra-physical, why don't we see them anymore? Are salamanders and dirt-mice supraphysical? If so, what is their function? Y. Aharon 1) The classic inhabitant of the realm(s) I refer to is the Leviathan. I refered you to the FIRST comment of Rabbeinu Bachye to Bereishis 1:21 (quoting the Rashba verbatim) on numerous occasions. I also cited the Ramban's commentary to Parshas Vayeira above. These sources are the key to this entire concept in my humble opinion. 2) You don't need to have a HUMAN soul in order to be a supra-physical being. Why should you assume that? 3) Their function is similar to the function of all physical phenomena that we still can observe- they are the lowest expression of their spiritual root. Its the same thing as the physical qualities of "male and female", or "right and left". These qualities we see in the real physical world have their roots in the highest spiritual realm and are brought to concrete expression all the way down. But I could imagine a point of human spiritual deterioration where the concepts of male and female, and right and left, become meaningless to us. We will simply cease to perceive them in our reality (Think Post-Modern). Look, I would love to spend hours trying to address every single kasheh about these ideas but first it behooves you to study this Rashba and the Ramban and internalize the general concept. After the concept is clear, you will find many sources that subtly corroborate them in the Maharal, Ramchal, and Nefesh Hachayim. See the Gur Aryeh to the verse "Lo Sisgoddedu" which I believe refers to the concept of "a truer existence" of the Jewish People vis-a-vis the non-Jewish nations. Even the Rambam agreed (in the very end of the Moreh see from the "note" till the end of chap. 51 Book III http://www.sacred-texts.com/jud/.../gfp/ gfp187.htm that if a person has a close enough connection with Hashem, he can transcend normal limitations of natural law even though he is still a physical being. This clearly indicates a sliding scale of physical existence exists according to all sources. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 4:37 am #

In addition to Y. Aharon's comment above, there's not just the question of what's in this supra-physical world, or even why, but how you know it. There is nothing (that I can see) in the various gemaras mentioning, e.g., spontaneously generated lice and maggots, to lead one to conclude they were referring to anything but this physical realm. One can't work backwards and say "well, there's no evidence in this realm, therefore Chazal must have been referring to supernatural events": that's just circular reasoning. Just to reiterate, what Chazal percieved as part of the physical world doesn't mean they percieved them as completely obeying natural law. My point is that for Chazal, the things that were bound by the lowest realm of pure material existence were the least important of all. There is a SLIDING SCALE to the physical realm itself. I don't think that Chazal would feel any need to map out where exactly on the scale they were holding when refering to any particular "physical" phenomenon. The commentaries were left with the job of deciphering which level of reality they were describing. And when it came to the zodiac or the sun's motion, these commentaries-centuries old- clearly say that Chazal were refering to the "more real" root existence of the physical sun, moon and stars. It doesn't strike me as ad hoc because some vivid descriptions of Chazal must have defied EVEN THEIR OWN empirical knowledge of these pheneomenon in their time. does nishtaneh habriyot mean we can't comprehend the geocentricity of the solar system? I think that since Einstein's relativity we certainly can comprehend the geocentricity of the solar system. It's a great illustration of the abstract perspective imposing its model on the real world in certain respects. This is nishtaneh hateva in reverse! It all seems a very, very difficult understanding in the words of Chazal. sumdumju Without the classic commentaries to give one the requisite background, anyone is bound to misread any given statement of Chazal. The Rambam in Moreh says this idea repeatedly. Dovid Kornreich Homepage 08.12.07 - 5:01 am #

Chezkas Habatim Chaburos

Category:  Chezkas Habatim

חבורה בענין מחלוקת בשיטת משנתינו

רישא דמתנ' מביא דוגמאות של קרקע שאכילת פירותיהם אינו מזמן לזמן אלא "תדיר" וחזקתן ג' שנים מיום ליום.

סיפא דמתנ' אומר: שדה הבעל חזקתן שלש שנים ואינו מיום ליום." דהיינו, שאכילת פירותיהם אינו תדיר אלא מזמן לזמן.

אז המשנה מביא חילוקים בין שדי הבעל ושדי אילן ומחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. אבל הם אומרים שחזקתן כפי זמן אכילת שלש תקופות של פירות שהוא  באמת פחות משלש שנים.

רש"י על המשנה מפרש שמאמר "חזקתן שלש שנים ואינם מיום ליום" הוא המשך של הרישא ומתחיל דין חדש- שבסוגי קרקע, החזקת ג' שנים אינו ג' שנים שלימים מיום ליום. והוא הקדמה למחלוקת ר"י ור"ע בהמשך. ור"י ור"ע רק מוסיף "במה דברים אמורים" על המאמר "חזקתן שלש שנים ואינו מיום ליום". ואין כאן שום מחלוקת במשנתינו.

הגמרא מזדהה הסיפא- בשם רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהם "הולכי אושא" שלומדים חזקת ג' שנים מדין חזקת שור המועד, לאפוקי משיטת "רבנן".

 הרשב"א מדייק מפירוש רש"י שהוא סובר שכל משנתינו הוא רק שיטת הולכי אושא-אפילו רישא, ומקור בש"ס לשיטת רבנן החולקים, הוא רק מובא בברייתא בסוגיא לקמן בדף לו!

ובאמת הרשב"א מודה שזה גם שיטת הרשב"ם שם בדף לו. ויש לו הרבה קושיות על פירוש זו במשנתינו.

1. הסוגיא בדף כט שמסביר שיטת חכמים אינו מרמז שהם לא נמצא במשנתינו בכלל אלא רק בברייתא.

2. יצא מפירוש רש"י ורשב"ם ששיטת חכמים אינם מחלקים בכלל בתוך סוגי קרקע בין אוכל פירות תדיר ולא. וממילא המחלוקת בין רב ושמואל לקמן  בדף לו בדקל נערה הוא בעצם מחלוקת בין חכמים והולכי אושא. וא"כ, יש בינייהו טובא בין רב ושמואל כמו מקוטעות בשדה בעל ואילן שבמשנתנו!

3.  ק"ל כחכמים. א"כ שמואל שם כנגד רב ואינו כהילכתא לפי רש"י ורשב"ם.

אבל הכלל הוא שהלכתא כשמואל בדיני!

לכן הרשב"א בפרש משנתינו שהמאמר "חזקתן ג' שנים ואינם מיום ליום" הוא אליבא דחכמים כמו הרישא בדין אכילת פירות תדיר. והחילוק הוא בעובדא -כמות של אכילת פירות בלבד- שהאכילות פירות אינם צריכים מיום ליום כמו הרישא. אבל צריך לעבוד בקרקע כדרך שבעלים  מפרנסים קרקעותיהם בכל הימים של החזקה שלש שנים.

ונראה שהרשב"א כאן הוא לשיטתו בשיטת חכמים- שאע"פ שהשלש שנים הוא מחמת 'טפי אין מיזדהר איניש בשטריה',  ואעפ"כ, "האי טעמה מיגד אגיד נמי באכילת פירות" ע"ש. כי רק בזה הרשב"א מצא תירוץ לקושיית האחרונים על הרמב"ן וריטב"א: למה צריכים ג' שנים של אכילת פירות אחרי ש- 1. המחזיק דר ביה חד יומא להיות ראייה או מוחזק על קנינו,

 ו2. שוב המתין המחזיק על הקרקע כל שלש שנים כדי לטעון בצדק שאבד שטרו בלי שום ריעותא של 'אחוי שטרך'?

וממילא אפשר לומר שכך הוא הבנת רש"י ורשב"ם באמת בשיטת חכמים. דהיינו, שאין צורך לאכילת פירות בחזקת הבתים בכלל! וזה לשון רשב"ם בדף לו: "דהני חכמים אליבא דרב קיימי כדמוכח סוגיא דמכילתין דלא אזיל בתר לקיטת פירות של שלש שנים, אלא שלש שנים שלימות בעינן בכל דבר ומשום דלא איזדהר איניש בשטרו יותר משלש שנים." עכ"ל.

ניתן לפרש דבריו שה"שלש שנים שלמות" הוא לאפוקי כל המושג של "לקיטת פירות", בגלל שהצורך להיות משך זמן על הקרקע אינו אלא "משום דלא איזדהר בשטרו יותר מג' שנים". ולטעם זה בלבד, אין מקום להצריך שום אכילת פירות.

ואם תומר, לפי זה, למה ניר לא הוי חזקה אפילו לשיטת חכמים? אם המחזיק יכול להחזיק חזקה גמורה בלי שום אכילת פירות, למה ניר מבטל חזקתו?

אבל הגמרא עצמה מתרץ קושיא זו- מעשה ניר בשדה של חבירו מבטל בידיים את הראיית מוחזק מלכתחילה. כי הבעלים רוצים את זה, ואין שום סיבה למחות מחשש שהמחזיק ישתמש בנירו כראיית קנין.

וביותר, נראה לפי שעורי רבנו חיים הלוי שאין מקור לדין רצופות בתוך שיטת חכמים. כל הסוגיא במאמר של רב הונא ומר זוטרא בדף כט. הולך  אליבא דהולכי אושא לפי שיטת רש"י ורשב"ם. כי רק הם בעלי משנתנו שעליו מדבר רב הונא: "שלש שנים שאמרו". ודין רצופות הוא לכאורה דין באופן אכילת פירות בלבד.

עיין תוס' בריש פירקין ד"ה "שהן י"ח חודש" ותמיהת התוס' יום טוב על דבריו. ולפי דברינו, קושיית התוס' מובן אם כל המשנה כולו הוא אליבא דהולכי אושא.

Category:   Chezkas Habatim

חבורה בשיטת רשב"ם לאו קא מודית

א. שיטת הרשב"ם בדף ל. מפלניא זבינתא דאמר לי דזבנא מינך- לאו קא מודית דהאי ארעא דידי הוא.

 הרשב"ם מחדש שאין כאן פה שאסר פה שהיתיר אע"פ שאין עידי מרי קמא שהוא שלו ותלוי לגמרי על הודאת הלוקח. וצריך ביאור.

תוס' מוסיף שאם הלוקח רוצה לשוב ולטעון קמי דידי דר ביה מוכר חד יומא מיגו שהיה יכול לומר להד"ם אינו נאמן. שזה מיגו למפריע. אבל הוא לא מסביר למה הטענה אשונה אינו נאמן מיגו דלהד"ם.

הבית הלוי הדייק מלשון הרשב"ם לקמן שטענת לקוח בלי שטר מכירה או חזקת ג' שנים יש לו ריעותא של אחוי שטרך. ובגלל זה סובר הרשב"ם שאין כאן פה שאסר.

אבל זה עדיין צריך עיון כי הרשב"ם מודה שהלוקח נאמן ע"י פה שאסר אפילו אם אין לו שטר וחזקה ורק טען שמינך זבנתיה! גם שם יש ריעותא של אחוי שטרך ואעפ"כ, הרשב"ם מכיס שיש נאמנות של פה שאסר לסלק הריעותא.

אז למה כאן לא מועיל פה שאסר?

הראש ישיבה הסביר שיטת רמב"ם בסוגיא של רבא בר שרשום על פי ביאור הגר"א על שו"ע- למה אין לבר שרשום מיגו דלהד"ם-דהיינו פה שאסר- וצריך דווקא מיגו דלקוח? כי סוף כל סוף, בר שרשום הודה שהקרקע הוא בעצם נכסי יתומים ועדיין נכסי יתומים. אין זה כמו פה שאמר שלך היתה  ופה שאומר שעכשיו אינו לך בכלל אלא שלי. פה שאסר צריך לסתור ההודאה לגמרי בסוף.

 אבל כאן הוא נשאר בהודאה-ואין עוד נאמנות של פה שאסר פה שהיתיר. יש רק פה שאסר ומיגו שהיה יכול לזכות בקרקע ע"י טענה אחרת.

לפי הרשב"ם אפשר שזה דומה למה שהלוקח טוען כאן. אין לו ידיעה וודאית לסתור ההודאה שלו שידע שהוא המרי קמא. כל שאר פה שאסר צריך ידיעה ברורה שהקרקע עכשיו אינו של מרי קמא. אבל כאן, אם פלוניא רק אמר לי דזבנא מינך ואין לי ידיעה על מכירה זו- אין בזה טענת וודאי לסתור ההודאה. וא"כ נשאר רק במיגו שהיה יכול לטעון זבנתיה מנך.

ולכן, גם אם יש רייה שהמוכר שני דר ביה חד יומא- אין זה הוכחה גמורה ללוקח דזבנה ממוכר ראשון. רק קמי דידי זבנא מועיל לפה שאסר. וזה מדוקדק בדברי הרשב"ם בסוף דברי המתחיל "אמר ליה"

אמת הוא שטענת "מינך זבנתיה" יש לו בעצמו נאמנות גמורה של פה שאסר פה שהיתיר. טענת מינך זבנתיה הוא סתירת ההודאה למרי קמא.

 אבל אין בכוח של במיגו בעלמא-שהיה יכול לטעון מינך זבנתיה- מקבל אותו כח שממנו הטענת מיגו היה נאמןבעצמו לפי הרשב"ם. צריך לומר שמיגו רק מקבל כח נאמנות סתם במקום שהטענה שלו אין שום נאמנות. אבל ממילא במיגו כזה שייך ריעותא של אחוי שטרך לבטל הטענה של מיגו כדברי הרשב"ם כאן בד"ה "ואת מינאי לא זבינתיה".Category:  Chezkas Habatim

חבורה בעינן שבועת הסית על טענת קרקע בחזקת ג' שנים

יש מחלוקת ראשונים אם שייך שבועת היסת על טענת חזקת ג' שנים בקרקע.  הרמב"ם, תוס' רשב"א ורא"ש סוברים שיש שבועה. הגאונים, הרשב"ם והרא"ה בשם הריטב"א חולקים מטעמים שונים.

נתחיל בשיטות שאומרים שאין שבועת היסת. הרשב"ם והרא"ה הסביר שחזקת ג' שנים הם במקום שטר או עדים עומדת. מיכיוון שאין שבועת היסת על ראיהה ברורה כמו שטר, אין מקום לשבועת היסת על חזקת ג' שנים.

אפשר לומר שחזקת ג' שנים דווקא הוא  נחשב כראיית עדים. אבל לאו דווקא בשאר חזקות ואפשר שהחזקת מטלטלין עדיין שייך לשבע עליו שבועת היסת לפי הרשב"ם. ובפרט שהגר"ח מביא ראיה מסוגיא של "הילכתא כרבה בארעא והילכתא כר' יוסף בזוזי" ששיטת הרשב"ם בסתם חזקות הוא כמו רש"י שאינם מחמת ראיה אלא דין מוחזק. אז אפשר שמטלטלין הוא כמו כופר במלוה שהוא חייב בשועת היסת.

לעומת זה, הגאונים סברו שהדין חזקה עצמה הוא כמו ראיה- ולזה נקרא שמו חזקה לפטור מחיוב שבועת היסת. ולפי דבריהם אין שום חלוק בין חזקת ג' שנים על קרקע וחזקה "כל מה שתחת יד האדם הרי אלו שלו" במטלטלין. כל חקה מופקע משבועת הסית. וגם צריך לחלק בין חזקת מטלטלין וכופר במלוה. צריך לומר שאין חזקה לנתבע שאין עליו שום חיוב ממון בלי ראיה. כופר במלוה אינו נאמן מחמת ראיית חזקה שכל ממון שח"י הרי אלו שלו. אלא שהדין ראייה מוטל לגמרי על תובע להוציא ממון. בלי ראייה פשוט אין בכוחו להוציא. אבל אין חזקה לנתבע שמשתמש כראייה שאין עליו חוב.

הרמב"ם והרא"ש חולקים להדיא על שיטת הגאונים הנ"ל. הם סוברים שיש שבועת הסית על חזקת קרקע וגם חזקת מטלטלין וכופר במלוה כאחד.

 

אבל לא אפשר להסביר שיטת הרמב"ם שהוא מחמת שחזקה אינו נחשב כראייה בכלל! כי שיטת הרמב"ם מפורש שחזקת כל מה במטלטלין הוא ראייה בעצם שהמטלטלין שלו. אז רואים ששיטתוהוא ששייך שבועת היסת אפילו במקום ראייה.

יש לחקור הרבה בשיטת הרא"ש.

הרא"ש בסימן י"ז להדיא לומד חיוב שבועה על מטלטלין מחיוב שבועה של כופר בפיקדון. אפשר לומר שהרא"ש סובר  שיש לכופר במלוה חזקת ראייה שאין עליו מלוה- דומה לחזקת כל מה. עוד אפשר שהרא"ש סובר שבשניהם אין דין ראייה כמו הרשב"ם וממילא חזקת ג' שנים לאו במקום שטר עומדת לענין ראייה בכלל . הדין חזקה רק הופך המרי קמא להיות המוציא והוא צריך את הראייה כדי להוציא. אבל החזקה כאן אינו משתמש כראיה בעצם להוכיח בעלות של המחזיק.

צריך לעיין בשיטת הרא"ש בסוגיות של  דברים העשויין להשאיל ולהשכיר לדעת אם הרא"ש כמו רש"'' ורשב"ם או כרמב"ם ותוס' בענין חזת ראייה.

Category:  Chezkas Habatim

חבורה בשיטת רבנו יונה בענין נאמנות  עד אחד בחיוב שבועה במקום שנים לממון

א.

כל הראשונים מקשים על הסוגיא דנסכא דר' אבא- למה החוטף אינו נאמן לטעון דידי חטפי בשבועה עם מיגו שיכול לפטור עצמו בטענת לא חטפי בשבועה?

וכל הראשונים מביא שיטת ריב"ם שמיגו לא מועיל לפטור מהשבועה שעד אחד המחייבו לישבע  מן התורה. יש שתי נוסחאות שונות בשיטה זו, אבל נראה שרבנו יונה מצרף אותם לשני שלבים.

שלב א'- גזירת הכתוב הוא שכשיש עד אחד או מודה במקצת או חיוב שמירה המחייבו שבועה- זה חיוב תשלומים. והתורה נתנה שני אופנים לשלם-או יקבל חיוב שבועה, או יקבל חיוב ממון.

אז אין עוד אפשרות דרך מיגו לפטור מלקבל שום חיוב בכלל.

אבל רבנו יונה ממשיך עם עוד סברא-שלב ב'-שברגע שהנתבע לא ישבע להכחיש העד אחד המחייבו שבועה, העד הוא במקום שנים. וכמו שאם היה שנים שמעידים שחטף, אינו נאמן במיגו לטעון דידי חטפי, וחייב לשלם.

למה רבנו יונה צריך שני טעמים? מה חסר בטעם הראשון ששייך לכל חיוב שבועה דאורייתא שצריך טעם שני בעד אחד דנאמן כשנים?

משמע מדבריו שרק הדין ש'עד אחד במקום שנים' הוא זה שמבטל נאמנות של מיגו כאן. אבל לולי היה רק הדין של 'מתוך' ששייך לכל שבועות התורה, המיגו היה מועיל אע"פ שצריך להיות חיוב תשלומין. כי יש לומר שאע"פ שמיגו לא יכול למנוע החלות חיוב תשלומין מלכתחילה, אבל מיגו יכול לפטור מהחיוב אחרי שחל עליו- כמו שמועיל מיגו כנגד כל חיוב תשלומין בתורה.

וזה יהיה נפקא מינה בין מיגו לפטור משבועת ע"א ובין מיגו לפטור משאר שבועות דאורייתא.

ב.

אחרי שראינו שיטת רבנו יונה שהוא סומך הרבה על הדין "עד במקום שנים" לבטל נאמנות של מיגו כאילו יש בירור של שנים שראו החטיפה, עכשיו יש להסביר בשיטתו לגבי חידוש של אביי- "הכא לסיוע קאתי- כי אתי אחרינא, מוקמינן לה בידיה".

דין זה סתום-מה הפשט של סברא זו?

אפשר לומר שכמו מחד גיסא שיכולים לחייב החוטף ע"פ אחד שהוא נאמן כשנים אפילו כנגד  בירור של מיגו, וזה לא רק גזירת הכתוב בחיוב שבועה- אלא נאמנות יתירה של שנים לחייב ממון. גם מאידך גיסא אנחנו יכולים להאמין העד אחד זה על אכילת פירות ג' שנים כאילו יש כאן בירור של שני עדים על האכילה. וא"כ, יש למחזיק חזקת ג' שנים ע"י עידי חזקה לזכות בקרקע גופא ולא ק בפירות!

ויש להעיר שכל הראשונים חוץ מרבנו יונה מפרש ההו"א של רבנן-"סבור רבנן קמיה דאביי למימר היינו נסכא דרבי אבא" כסברא רק לחייב על דמי פירות שאכל ג' שנים. אבל על הקרקע אין מה לדבר כי אין למחזיק שום ראיה בכלל לזכות בו.

אבל יש להקשות על זה. שאם זה כל הסיבה-שאין לו ראייה לזכות בקרקע גופא- יש להשיב מהסוגיא לעיל שיש חזקה דלא חציף איניש. ומקצת ראשונים מפרשים הגמ' "אי הכי ארעא נמי" כשאלה שיש לזכות גם בקרקע גופא ע"י חזקה זו בלי שום ראייה-לולי לא היה ריעותא של אחוי שטרך.

ויש לומר שכאן שמדברים באכילת ג' שנים לפני עד אחד דנאמן כשנים, שאין עוד ריעותא של אחוי שטרך ובאמת יכול לזכות בקרקע אליבא דאביי. וצ"ע למה כל האשונים חוץ מרבנו יונה שולל אפשרות זה בתשובת אביי.

יש ראשונים כמו תוס' שלא מזכיר הדין עד אחד נאמן כשנים במקום שבועה. יש להם רק השלב הראשון בריב"ם הנ"ל כדי לבטל מיגו ע"י גזירת הכתוב בלבד.

וגם יש להסביר אביי כמו הרשב"ם בסוף הסוגיא שהכלל "כל מקום ששנים מחייבו ממון אחד מחייבו שבועה". וא"כ, כאן-אין שנים מחייבו ממון! אדרבא-לולי היה שנים היה זוכה בממון. אז כאן סבר אביי שאין אחד יכול אפילו לחייו שבועת עד אחד מעיקרא.

אבל שאר ראשונים שיש להם השלב ב' הנ"ל כרבנו יונה, ולא משתמשים בכלל של הרשב"ם לפרש תשובה של אביי, עדיין צ"ע למה אין כאן דין אחד במקום שנים להיות עדות גמורה על אכילת ג' שנים לזכות בקרקע גופא.