ענינים בבבא קמא
מחלוקת ראשונים בהגדרה בחיוב מכשול
יש לחקור בחיוב על מעשה מכשול אם הוא מדין תחילת מעשה היזק שנגמר בסוף על ידי חבטא בקרקע עולם או הבל הבור? או יש לומר שהוא חיוב בפני עצמו בבחינת גורם בלבד ואינו חייב מבחינת מזיק.
נראה שהראשונים חילקו בענין זה lהייתי אומר שהוא תלוי באפשרות בשיטת רב לחייב על מכשול. מי שאמר שרב יכול לחייב בשביל מכשול על כרחך סובר שהחיוב לא שייך לדין מזיק. כי רב זקוק להבל הבור ועשייה גמורה כדי לחייב כמזיק. אז יצא שמי שאמר שרב מחייב במכשול, לכאורה הכריע שמכשול אינו בגד מזיק אלא גרמא.
ומאידך גיסא, מי שסובר שאין לרב שום חיוב של מכשול מסתמא תופס שמכשול הוא מדין מזיק ולכן מכשול פטור בשיטת רב כי מכשול לא גרע מחבטא של בור שחפר שפטור לגמרי למרות שהחופר גם גרם המכשול.
ובאמת מציאנו מחלוקת ראשונים בענין שיטת רב לגבי חיוב מכשול. תוס' בדף כח' סבר אין אפשרות לרב לחייב בדין הניח אבן ע"פ הבור כי אין למכשיל שום עשיית מזיק לחייבו. ונראה לומר שהחיוב מכשול צריך להיות מבחינת מזיק...
והראב"ד והרמב"ן דחקו עצמם בכל הסוגיות של מכשול להסביר איך רב יכול לחייב בלי עשיית מזיק של הבל.
ונראה שהם חלקו על תוס' וסברו שהחיוב מכשול שייך אפילו מבחינת גורם בעלמא וכך רב זקוק לחייב מכשיל...
אבל כשרואים דברי הראב"ד והרמב"ן עצמם, זה לא יתכן לומר כן בשיטתם.
כי הגדרת הראב"ד בדף כח: הוא חד משמעותי:"המכשיל הוא הדוחף והוא המזיק" ואע"פ שלשונו שם הוא בתוך הסבר של שיטת רבנן שמחייבים הכל על המכשיל לבד, בכל זאת משמע שהוא משתמש במהלך זה גם בשיטת רב שמחייב רק חצי נזק על המכשיל אליבא דרבי נתן.
וגם משמע בדף נ ונג שמסביר שרב מחייב במכשול רק אם נפל בבור שיש שם הבל. ההסבר הוא שהמכשול זקוק להשתייך דוקא למזיק של הבור ואין חיוב של מכשול בפני עצמו.
והרמב"ן בסוף דבריו מסביר בשיטת רב שמכשול שייך רק בתוך נזקי שור. ולא כבור. כי מצאנו חיוב על הדוחף רק בשור. אבל בור לא מחייב כדוחף לפי רב כי מה שיש לו דין בור צריך להזיק ע"י הבל דוקא.
משמע שרק בנזקי שור יש אפשרות להגדיר מכשול כתחילת מעשה היזיק אריכתא. ובאופן זה אפילו רב שייך לחייב בעל מכשול,ולא כגורם בעלמא.
ענינים בבבא קמא
חבורה בענין השתמשות בבור של שני שותפים להתחייב על הכל
יש לנו שני משניות שמדברים על פשיעת שותפים בשמירת הבור. ובשניהם יש אופנים שרק אחד מהשותפים חייב על הכל, למרות שיש שותף שני שגם כן חייב לשמור חלקו.
במשנה הראשון כתוב, "בור של שני שותפים, עבר עליו הראשון ולא כסהו והשני ולא כסהו, השני חייב.
הפרשים מוקים המשנה שהראשון גילהו, ואעפ"כ, השני חייב בכולו בתנאים מסויימים למרות שלא גילהו.
במשנה השני כתוב, "כסהו הראשון ובא השני ומצאו מגולה ולא כסהו, השני חייב."
כאן השני חייב על הכל למרות שלא גילהו. הגמרא מוקים שהשני חייב על הכל עד שהראשון יודע שבורו מגולה וגם הוא יפשע בשמירתו. ורק אז שניהם חייבים. אבל לפני כן, יש פטור של אנוס על הראשון שלא שמר ולא משלם על חלקו וכל החיוב מוטל על השני.
פשט של רש"' על המשנה בדף נא מדגיש שכשהראשון והשני לא השתמשו ורק ראו שהבור פתוח, שניהם חייבים. ונראה בהמשך הסוגיא שלא מיבעי שמצאו שניהם בור מגולה, אלא אפילו אחד פתחו ואח"כ שניהם הלכו בלי לכסותו, שניהם חייבים.
זה לעומת שיטת הרמב"ם לפי הרבה שיטות (בפרק יב' הל' נזקי ממון הלכה ז')-שרק הראשון חייב.
הלחם משנה והאבן האזל מסבירים שיטת הרמב"ם שבגלל שהראשון לבד פתח הבור או החזיק הכיסיו הבור בידי, עלי דידיה רמייה לכסותו ולשמרו.
כנראה, רש"י הנ"ל חולק על סברא זו, וסובר שבכל אופן ששני השותפים פשעו בשמירת הבור כשעזבו בורם המגולה ולא כיסהו, שניהם חייבים.
אבל קשה מדברי רש"י לקמן בדף נב. בד"ה ושמואל אמר, וזה לשונו: "אע"פ שלא ראוהו, חייב בחלקו, ולא רמיא כולה אשני דהא לא גילהו דנחייביה משום פותח."
משמע להדיא ברש"' שיש לחייב שותף אחד בכל בגלל שהוא פתח הבור אע"פ שהשותף הראשון גם כן פשע כשידע שהבור מגולה.
עוד קשה בשיטת רש"' שתמיד מדגיש במשנה שנייה שהחיוב של שותף השני על כל הבור מצורף להעובדא שהשני השתמש בבור. משמע שהשתמשות בלבד, בלי מסירה מהראשון, יכול לחייב השני בכל, וזה כנגד הסוגיא דלעיל כנ"ל. וגם משמע שאם השני לא השתמש בבור ורק מצאו מגולה ופשע שלא כיסהו, השני לא יתחייב על הכל למרות שפשע בשמירה. וגם זה צריך ביאור. כי למה השותף יתחייב על כל הבור רק בגלל שמשתמש בנוסף לפשיעתו?
אבל יש עוד להקשות, למה השני חייב בפשיעתו גם על החלק שלו וגם על חלק של חברו? למה מוטל כל החיוב על בהשני מפני שהשותף שלו אנוס על חלקו? יותר מסתבר לכאורה לומר שהפושע יתחייב רק על החלק שלו והראשון יפטור מלשלם על חלקו. לכאורה זה לא ענין של "ליכא לאשתלומי מהאי לשתלומי מהאי" באופן שהשופות הוא באותו דבר המזיק שנעשה בשותפות.
שמעתי שהחזון אי"ש גם כן הקשה קושיה זו על המשנה השני.
אולי בדרך אפשר יש לתרץ אליבא דסוגיא לעיל של ברירה שראינו שיש חייב כל התשלומין על רק שותף אחד מחמת השתמשות של אותו שותף.
הזכרנו לעיל שבמשנה הראשון יש חיוב על שותף השני למרות שהשותף ראשון עצמו פתח הבור תחילה. הגמרא היסביר שהיה רק בגלל אזיה שהו מסירה מהראשון להשני שעל ידו נכנס כל החיובים בידו של השני. יש מחלוקת תנאים איך המסירה הזה נעשה. לפי החכמים שסברו "אין ברירה" אז הדרך למסור כל החיובים ליד השני הוא "משמניחו משתמש". (עיין ברש"' על המשנה שנייה בדף נב בסוף ד"ה "השני חייב"-שמסביר שלפי שיטת רבנן, הוא שמחמת שהראשון הניח השני משתמש, הוא יכול לסמוך עליו שיכסנו. וזה הסיבה לפטור שמירה שלו) ולפי ראב"' שסבר "יש ברירה" אז הדרך למסור כל החיובים להשני הוא "משימסור לו דליו." דהיינו, שלפי השיטת "יש ברירה", השתמשות בבור בעלמא על דעת השותף לא מועיל להעביר כל החיובים של הבור לידו. וזה צריך עיון גדול. כי הראשונים בסוגיא דנדרים מסבירים שלפי שיטת "יש ברירה" ההיתר של השותף ליכנס ולהשתמש בכל השטח הוא דווקא בגלל שבשעת תשמישו, כל החצר או בור נכנס נקנה לו, אפילו בבחינת קנין הגוף! וזה לעומת השיטה של "יש ברירה" -שהשותף יש לו שעבוד בעלמא על חלק חבירו להשתמש בו כל זמן שמשתמש בשטח.
אז לפי זה, אין צורך למסירת חלק של השותף אחדבבור לשני כדי להתחייב השני על כל הבור.
וא"כ, כל הסוגיא שלנו כאן צריך עיון בין לשיטת "אין ברירה" ובין לשיטת "יש ברירה". כי בכל אופן יש זכות התשמשות לכל שותף על כל הבור להתחייב על הכל בלי שום צורך למסור שום דבר ביניהם-או "משמניחו משתמש" או "משימסור לו דליו". אז לאיזה צורך יש לראשון לעשות שום מעשה מסירה כדי להפטר מהחיובים שלו בזמן שהשני משתמש?
אז נראה מוכח לומר שהתכלית של המסירה בסוגיא הוא כדי שהשני ימשיך בהחיוב על כל הבור אפילו אחרי סיום השתמשות שלו בבור. בלי מסירה נוספת מהראשון להשני, ההתחייבות על הבור היה חוזר למקומו להיות ביניהם בסיום ההשתמשות. אז המסירות האלו- מר כדאית ליה ומר כדאית ליה- מועיל רק להמשיך ההתחייבות הבלעדית של השני אחרי סיום השתמשות שלו.
על ידי ביאור זה במשנה ראשונה הנ"ל, אפשר לתרץ הקושיא שהקשינו על משמעות המשנה השנית -למה השותף השני קיבל כל האחריות בזמן שיש פטור תשלומין על חלק חבירו בזמן אונסו? לכאורה אם לא היה מסירת אחריות מהשותף הראשון להשני, השני לא צריך לשלם על כל נזקי הבור בעצמו!
אבל לפי הנ"ל אפשר להציע שהמשנה מחייב השני בכל, רק בנזקי הבור שנעשה בזמן חשמישו של השני. הגמרא עצמו ממשיך לשאול עד אימת מיפטר הראשון. ורש"' סבר כמושכל ראשון, שהשני יתחייב על כל הנזק עד סיום זמן האונס של הראשון, אבל אפשר לומר בשיטת הראשונים בנדרים הנ"ל שהחיוב על השני בכל בהבור לא המשיך אחרי סיום תשמישו. והגמרא דידן רק מדבר על חיוב של הראשון בלבד. אבל באמת השני חייב על הכל רק עד סיום תשמישו, ואח"כ יש לו רק חיוב על חצי דמי הנזק של הבור כי הוא רק שותף ולא בעל על כל הבור.
ענינים בבבא קמא
חבורה תחילתו בפשיעה וסופו האונס
יש איבעיא בדף נב. לגבי כיסיו שראוי לשוורים ואינו ראוי לגמלים ואתו גמלים ומרעי לכיסוי ונפל שור לתוכו, והגמרא שואלת"היכי דמי? אי דשכיחי גמלים...ואי דלא שכיחי גמלים..." רש"' מדייק שאין כאן איבעיא בדנפל גמלים עצמן והחיוב ישתנה אי שכיחי גמלים או לא. משמע שאין נפקא מינא לענין פשיעה לגמלים אי שכיחי אי לאו. תמיד פושע הוא כשלא יעשה כיסוי שראוי לגמלים, וחייב בכל אופן כדנפלו גמלים.
הגמרא בסוף רק איבעי להו כשאתו גמלים לפרקים. אבל אם שכיחי גמלים, "פושע הוא." רש"' מפרש כמו שפירשו הראשונים בסוגיא לקמן של מיגו, שהפשיעה כאן כדשכיחי גמלים הוא פשיעה גם כן לשוורים גופא ולא רק לגמלים.
"ואי דלא שכיחי גמלים אנוס הוא" ומימלא יש כאן פטור אונס.
אבל צריך עיון בפטור אונס זו-למה אין כאן חיוב מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. הרי הבאנו שיטת רש"' -ותוס' הסכים איתו- שבכיסוי כזה, תמיד הוא פושע לענין גמלים כי הכיסוי אינו ראוי לגמלים. ועוד, לכאורא האונס שהגמלים דלא שכיחי דמרעי לכיסוי הוא נעשה מחמת הפשיעה שלא עשה כיסוי הראוי לגמלים! לולי לא היה פושע והיה עושה כיסוי ראוי לגמלים, לא היה בא האנס שהגמלים מרעי לכיסוי. וצריך עיון למה יש כאן פטור אונס מחמת דלא שכיחי גמלים.
וגם אותו קושיא יש בסוף הסוגיא דמיגו. הגמרא פושט האיבעיא דמיגו לא אמרינן מהברייתא לקמן שבבור מגולה שחייב בשור חרש ופטור בשור פיקח. גם כאן יש לשאול- למה לא מחייבינן שם מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס? והאונס נראה שהוא מחמת הפשיעה!
הרבה ראשונים תירצו הקושיא שנייה עם שיטת הר"א אב"ד. הוא מחדש שאין חיוב תחילתו בפשיעה וספו באונס אלא א"כ הפשיעה והאונס נקרה לדבר אחד. אבל בתרי מינים לא. כי לגבי המין שנאנס, הוא תחילתו וסופו באונס.
ועוד, משמע מלשון הר"א אב"ד המובא בעל המאור וחידושי הראב"ד, שהוא סובר שאפילו אם לא בא האונס מחמת הפשיעה, עצם הפשיעה בדבר מסויים מחייב תשלומין עליו אפילו אם האונס לא בא מחמת הפשיעה בכלל. והרמב"ן משמע כמו הר"י שגם אומרום מיגו באפון זה שהפשיעה נעשה לגבי הדבר שניזק באונס בסוף. אלא שסוגיין פסק שלא אמרינן מיגו כשלא פשע לגבי הדבר הניזק אלא דבר אחר. וגם אפשר שאפילו באונס מחמת הפשיעה לא מחייבינן אם הפשיעה לא נעשה לגבי הדבר שניזק באונס. וזה לכאורה מוכרח המפטור על שור פיקח למרות שהאונס של נפילה באה מחמת פשיעת כריית הבור בתחילה.
אבל הר"ר אברהם לוינשטיין הראה לי תוס' בב"מ דף עח. ד"ה הוחמה שמגדיר החיוב בתחילתו בפשיעה וסופו באונס כמו שאמרנו לעיל-שלולי היה פושע, אפשר שלא היה בא האונס. וא"כ, הדרא קושיין לדוכתיה.
ונראה שגם הרמב"ן במלחמות נקט גדר זו של "מחמת הפשיעה" שלא כמו הרא"אב"ד וז"ל: "דאי לאו פשיעה דהנחה, לא מטי להו האי אונסא."
ואע"פ שנראה לעין שהרמב"ן משתמש בשיטת הר"א אב"ד לתרץ קושיית הבעל המאור בסוגיא, כשמדקדקין בדבריו רואין בפירוש שהרמב"ן מביא החילוק בין מין אחד ושני מינין רק לגבי הגדרת האיבעיא בדין מיגו. אי אמרינן כיון דפשע בכריית הבור בכללות, ועדיין פושע לגבי דבר אחד (בשור חרש), פשע נמי לגבי כל דבר (לשור פיקח) אפילו הם שני מינין? או לאו?
ורואים מהברייתא שפטור לגבי פיקח, דלא אמרינן מיגו בתרי מינין לחייבו על פשיעה בכרייתו לכל דבר כל זמן שלא כסהו בכיסוי ראוי לכל דבר.
אבל לכאורה זה לא מספיק כי הרמב"ן מסיים שם: "אלא כיון דאינו תחילתו פשיעה, פטור. זהו דרך הרב אב"ד ז"ל." וזה באמת קשה ברמב"ן מיניה וביה- כי לפי הגדרת הרמב"ן הנ"ל, היה צריך להגדיר כאן שהאונס לגבי פיקח הוא "מחמת הפשיעה" שלא כיסה לשמור נגד שור חרש. והרמב"ן סותר עצמו לכאורה וצ"ע.
אז נראה מוכרח לומר שגם הרמב"ן סובר שבדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, צריך שני תנאים:
א) אונס מחמת הפשיעה
ב) פשיעה ואונס במין אחד.
אבל זה רק לחייב מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.
הר"י ומשמעות הרמב"ן על דרך הר"א אב"ד הוא שיש עוד דין מיגו שאמרנן למסקנא לחייב באונס אפילו לאו מחמת הפשיעה. זה חידוש במיגו אמרינן כמו שיטת הר"י בתוס'.
אפשר להבין הסוגיא על דרך הפני יהושוע אבל לא מטעמיה כדי לתרץ שיטת תוס' בב"מ. גדרו של תוס' בתחילתו בפשיעה וסופו באונס היה "מחמת הפשיעה." משמע שבכל בנפילת אונס בבור שבאו מחמת הפשיעה צריך לחייב אפילו בתרי מינים. ואז היה קשה לנו מפטור בנפילת אונס של שור פיקח שלכאורה היה אונס מחמת הפשיעה.
הפני יהושועה רוצה להסביר שבאמת כל אונס בבור, אפילו התליע ואפילו אם גיליהו אחר שלא מדעתו, הוא אונס מחמת הפשיעה. הפשיעה הוא עצם כריית הבור שלא ברשות שהוא אסור וחייב תשלומין לכל נזק שבא ע"י הבור. אז יוצא שנזקי הבור מופקע מפטור אונס לגמרי,כי כל אונס הוא מחמת פשיעת כרייתו בתחילה. ולא מחידוש דין של מיגו.
אלא שבא התורה וחידש שהחיוב על פשיעה של כרייה הוא על תנאי של "ולא כיסהו". יוצא מזה כל זמן שהבור מכוסה, יש פטור אונס. הפני יהושועה מחדש שהפטור אונס הזה הוא רק בזמן שהבור מכוסה בכיסוי בפועל. אבל אם נתגלה הבור באונס, הבור הוא שוב במצב של "ולא כיסהו" והבור מופקע מפטור אונס וחייב על כל נפילת אונס כי הוא מחמת פשיעת כרייתו בתחילה.
מחמת דין זה יוצא שני חידושים:
1)שכל זמן שהבור מגולה, אפילו גילהו אחר של מדעתו, אין פטור אונס ובעלי הבור חייב לשלם הכל. אם יש שותפין ואחד מהם אנוס, כולא רמייה על השני לשלם חלק הראשון שפטור מחמת חסרון ידיעה. אבל אם יש רק כורה אחד, הוא חייב בכל אפילו לפני בכדי שיודיעוהו. כי הבור היזיק כשהיה מגולה וזה מחמת פשיעת כרייתו בתחילה.
2)שכל זמן שהבור מכוסה, יש פטור אונס. וחידש הפנ"י שהגמרא רואה פטור זה מהפטור על אונס של נפילת שור פיקח- שהוא פטור- אע"פ שיש פשיעה גמורה לגבי שור חרש. משמע שהפטור אונס של "ולא כיסהו" חל אפילו באונסין שבא מחמת הפשיעה!
ואפשר שהתוס' הנ"ל אוחז בזה.
אבל לכאורה זה צע"ג. כי נפילת האונס של שור פיקח היה באמת בשעה שאין שום כיסוי על הבור בכלל. ומחמת זה חלה הפשיעה לגבי שור חרש בלבד. וא"כ, לפי החלוק של הפנ"י, הדין של שור פיקח צריך גם כן להיות חייב כי הוא אונס מחמת פשיעת כרייתו "ולא יכסנו."
אלא צריך לומר שאין חילוק בין אונס בשעה שהבור מגולה ואונס בשעה שהבור מכוסה כמו הפני יהושועה. אלא נראה שע"י הגזירת הכתוב "ולא יכסנו" התורה מחדש פטור אונסין גמורה בבור בכל אופן- בין במגולה ובין במכוסה. ולפי שיטת התוס' הנ"ל בב"מ דף עח', צ"ל שאפילו באונס שבא מחמת הפשיעה נכלל בחידוש פטור אונסין בנזקי בור. ומפני גזירת הכתוב זה, יש פטור על אונס נפילת שור פיקח, למרות שהאונס באה ממש מחמת פשיעת כרייתו בתחילה.
הראב"ד על הרמב"ם מחדש בשיטת הרי"ף שאין פטור אונס התלעה בכלל אם היה פשיעה בכסוי. ואמר שזה מדין תחילתו בפשיעה וספו באונס!
אפשר לומר שהראב"ד סובר להפך מתוס' הנ"ל. שהעצם כריית הבור היה פשיעה המחייבת שמחמתו בא אונס תמיד בכל מקרה. ואין זה מדין מיגו כמו הרמב"ן, אלא מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.
אבל עכשיו הדרא קושיין לדוכתא שהברייתא פוטר אונס שור פיקח!
אלא יש לומר אחד משני דברים:
א) שגם הראב"ד מודה שצריך מין אחד כדי לחבר הפשיעה להאונס
ב) לגבי שור פיקח אין מציאות של בור מזיק בכלל. אין כאן בור לחייבו על דרך תחילתו פשיעה וסופו באונס.
ענינים בבבא קמא
חבורה בענין חיוב שמירה נגד נזק אינו מצוי
בדף נב. יש איבעיא אם יש חיוב על בור שמכוסה נגד שוורים ולא נגד גמלים והגמלים אתיין לפרקים. הגמרא מברר שאין איבעא באופן דשכיחי גמלים-פשיטא דחייב דפושע הוא. ולא מיבעא לן בדלא שכיחי גמלים דפטור כי אנוס הוא.
רש"י ותוס' על המקום עוד ראשונים סוברים שלמרות שהוא אונס לגבי שוורים, הוא פושע לגבי גמלים וחייב על נפילת גמלים.
עיין בחידושי רבי מאיר שמחה כאן שמביא תוספתא
עיין בתוס' לעיל דף מט: שהמשנה חידש שבור ברה"י חייב אע"פ דלא שכיחי ביה רבים וסד"א כסוגיא בדף לב: שבדלא שכיחי ביה רבים אנוס הוא ופטור. וקמ"ל שבבור, חייב.
יש לחלק שהפטור "לא שכיחי ביה רבים" הוא רק אם לא שכיחי ביה יחיד גם כן. אבל בשכיחי ביה יחיד, אין כאן אונס אם לא שכיחי ביה רבים.
יש עוד לחלק בין שני מיני "לא שכיח"
א) יתכן שלא יבא הניזק שם לעולם- בזה יש פטור אונס
ב) הניזק בא בפעמים נדירים ובאופן עראי לגמרי. אבל במשך התווך הארוך מאד, ודאי הוא שיבא פעם. בזה אין פטור אונס בנזקי בור שמוכן להזיק תמיד לעולם ועד- עד שמסלקין אותו. אז הוא פושע לגבי ניזק שבודאי יבא בתווך ארוך
עיין בבאר הגולה סימן תי' סעיף כג' אות ק' שמחלק בין "לא שכיחי גמלים" שחייב, ובין "מקום שאינם מצויים כלל" שפטור. ונראה שכיוונתי לשיטתו ב"ה.
יש עוד ענין של פטור אונס של מיתה בבור ט' טפחים. ויש לשאול שהוא תחילתו בפשיעה וסופו באנוס מחמת הפשיעה. אפשר לתרץ דלא שכיח מיתה בבור כזה. אבל הרשב"א בסוגיא דאיגנדר דוחה זה, ואדרבא, מיתה הוא שכיח בדהולך כדרכו ונפל לבור שש.
הרשב"א מתרץ שחידש התורה "בור של מיתה" לחייבו במיתה רק אם הבור לעולם ימית. דהיינו שאין חלות שם בור/מזיק של מיתה בפחות מי' טפחים.
משמע מדבריו שהדין מזיק בבור נחלק לכמה מזיקים - הבור חייב בתשלומין רק אם נחשב על פי דין מראש כמזיק לאותו היזק שעשה לניזק. ה"שם בור" תלוי באיזה היזק שהתורה חייבה עליו לשמרו ממנו. חוץ מזה, אין כאן בור בעצם. זה יסוד וחידוש גדול בנזקי ממון.
ולכן, אם התורה לא מחייב שמירה על ניזקין נגד היזיק דלא שכיח או לא קבוע למזיק זה, אין אפילו ה"שם מזיק" חל על הבור/שור/אש לגבי אותו היזק בכלל. או אפשר שמשמע מדברי הרשב"א הנ"ל שזה חידוש בנזקי בור דווקא. וכך נראה שיטת בעל המאור גם כן-שדווקא נזקי בור מופקע מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. וזה גילוי קרא שנלמד מפטור בור לגבי כלים בפרט. משמע אין שם מזיק חל על בור בכלל לשומרו מלהזיק לכלים.
יש עוד מהלך ע"פ הסבר של הדרכי דוד בדף נב.
יש שני דינים בנזקי ממון. שם מזיק וחיוב שמירה על המזיק. בודאי "שם מזיק"חל על הבור אפילו לגבי היזיק דלא שכיח. וכל זמן שלא עשה שמירה נגד הניזק דלא שכיח, מזיק הוא ופשיעה גמורה הוא.
הפטור בענין היזק דלא שכיח שרואים בשאר דיני נזקי ממון הוא בעינן לפטור משמירה מעולה דווקא. אבל פטור מחיוב שמירה מכל וכל לגבי היזק דלא שכיח לא שמענו.
תמיד צריך בחינה של שמירה נגד כל דבר שיכול ליפול לבור בכל אופנים. וזה דין "ולא יכסנו".
אבל אחרי קיום חיוב בסיסי של שמירה על המזיק, יש דין בשמירה פחותה שפוטר הבעל המזיק מהזיק שנעשה באופן דלא שכיח שהפריע השמירה שנעשה.
ענינים בבבא קמא
שטות ראשונים בגדר עביד איניש דינא לנפשיה במקום הפסד
יש מחלוקת ר' יהודה ור' נחמן אם אומרים עביד איניש דינא לנפשיה אפילו שלא במקום הפסד או רק במקום הפסד. ודין זה מאפשר אדם לחבול בחבירו להכריחו לקיים ההלכה.
ויש לחקור אם היתר חבלה זה הוא רק ע"י 'כאילו' הוא שליח ב"ד שמקיים דין של ב"ד? או יש חילוק בתוך היתר לחבול בין במקום הפסד ובין לא במקום הפסד. אולי יש סתם היתר לחבול כדי להציל ממונו.
נראה שיש מחלוקת ראשונים בזה בין הרשב"א ורא"ש ובין רש"י ונמוקי יוסף.
נראה פשוט שלפי ר' נחמן שבלא מקום הפסד, ההיתר לחבול חבירו הוא רק יכול לבא מדין "במקום בית דין". הרי סברת ר' נחמן הוא "דכיון דבדין עביד, לא טרח." דהיינו שבמצב ברור כל כך שהדין עם המציל, וכל ב"ד יפסוק בזכותו, למה יש חיוב לטרוח ללכת לב"ד לשבת בדין עליו? תעשה זה בעצמך כברבמקום ב"ד! והרא"ש נראה שמסכים לנמוקי יוסף בזה -כי כשהוא מבאר שיטת ר' נחמן, הוא מדגיש "כיון דדינא קא עביד, ויכול לברר שבדין היה יכול להוציא ממונו, יש לו רשות להציל את שלו אפילו בהכאה, אם אינו יכול להציל בענין אחר. אבל אם אין יכול לברר שבדין יכול להוציאו ממנו, לאו כל כמיניה לומר 'שלי הוא ולהציל ממוני עשיתי'"
אבל יש להוסיף שהרא"ש לא מביא תנאים אלו לעיל כשמפרש איזה עובדאות של הפסד לא שייך למחלוקת, וכו"ע לא פליגי שמותר להכות כדי להציל ממונו.
מזה קצת משמע שבמקום הפסד, אין הגדר של היתר חבלה הוא מ"דינא קא עביד" אלא דין אחרת שאינו תלוי ביכולת לברר שבדין היה יכול להוציא ממונו.
(יכול לומר ברא"ש שכשמפרש בסוף שהסוגיא מדבר רק בגזילות והיזק ולא בהלוואות, הוא באופן 'מר כדאית ליה ומר כדאית ליה'. שאם יש הפסד אין תנאי של בירורים, ואם אין הפסד יש תנאי של בירורים.)
גם הרשב"א משמע שבמקום הפסד, אין תנאים של "דינא קא עביד". כי באוקימתא של 'שור שעלה ע"ג חבירו להרגו', הרשב"א מעיר שר' יהודה אינו צריך לאוקים בשור תם להתיר המעשה היזק אלא במקום שיש ראית עדים שיכול לברר הזכות ויש לבעל העליון להשתלם ממנו. אבל בלאו הכי, כשאין אפשרות לגבות חובו בב"ד- זה נחשב *מקום פסידא* וא"כ, פטור אפילו במועד לפי ר' יהודה!
נראה הסביר בדברי הרשב"א כנ"ל, שאין גדר של עשיית 'דין' במקום הפסד. וממילא פקע כל התנאים שהיה צריך כדי להיות "במקום ב"ד" ולא זקוקים לבירורים שיכול להוציאו בב"ד. ואדרבא. במקום שאין ראיות ובירורים שיכול לזכות בו בב"ד, הוא בעצמו סיבה להתיר חבלה כי הוא במצב של הפסד!
(העירוני שהאוקימתא זה של שור שעלה ע"ג חבירו שפטור רק אם שמט מתחתיו, צ"ע. כי לכאורה מעשה השמטת שורו מתחת שור חבירו הוא כמו השמטת כרים וכסתאות מתחת כלי שנזרק מראש גג שפטור לגמרי מדין מזיק ולא צריך כל ההיתר של עאד"ל. אבל אפשר לחלק כי השמטת כרים אינו גורם של נפילת הכלי, אבל השמטת בסיס הוא עצם הגורם להפלת החפץ שעליו. וצריך עוד עיון.)
אבל משמע ברש"י בכל הסוגיא ובדברי הנמוקי יוסף שחולקים על הרשב"א. הם מדגישים שההיתר חבלה אפילו במקום הפסד (כשהאשה מציל בעלה מחבלות), באה מכח "דינא קא עביד" (כי אם היא חובלת המזיק כשיכולה להציל ע"י דבר אחר "לאו דינא הוא") וממילא זקוק לראיה ברורה, בין שלא במקום הפסד ובין במקום הפסד.
יש ראיה מסוף הסוגיא באוקימתא של מקום הפסד, באשה שמציל בעלה מחבלת חובל,שמותרת לחבול המזיק מדין שליח בית דין שכופה לקיים פסק של בית דין.
זה משמעות הלשון "נעשה ידה כשליח ב"ד." וכל זה הוא במקום פסידא דווקא כמו שמבואר ברא"ש ובנימוקי יוסף. אז החילוק שמצאנו בשיטת הרא"ש הוא לכאורא כנגד לשון המפורש בגמרא.
וגם צע"ג על הרא"ש, מאיפוא נמצא היתר איסור חבלה כדי להציל ממונו? ראינו שאסור להציל עצמו בממון חבירו, למה ממון המזיק גרע ממון אחר?
עיין לקמן ברא"ש בסימן יג שמחדש היתר חבלה כדי להציל עצמו או קרוביו מנזק של החובל בו. אח"כ הוא מביא "וכן אם רואה אחד מישראל מכה את חבירו... מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא."
הפרישה מדייק שיש כאן שני דינים שונים:
1) היתר הצלה שהוא פטור על הנחבל או קרוביו מחיוב חבלה
2) היתר לאפרושי מאיסורא שחל על כל ישראל
הרא"ש כאן והסמ"ע בסימן תכא ס"ק כה' מדמה הדין הצלה מחובל לדין הצלת הנרדף מרודף.
אפשר להסביר אליבא דשיטת רש"י בסוגיא ד"אפרושי מאיסורא",שיכול לעשות דין במקום ב"ד לכו"ע אפילו אליבא דר' יהודה כי זה לאו לנפשיה. ר' יהודה חולק על ר' נחמן כי בדינא שהוא *לנפשיה*, האדם פסול לדון. אין אנו בטוחים שהוא עושה הדין לשמה בלי נגיעות על ממונו או ממון קרוביו. אבל מודה ר' יהודה שאם הוא סתם מפריש אחד מישראל מאיסורא שאינה *לנפשיה*, אז מסתמא הוא עושה לשמה ויכול לחבול לעשות דינא במקום ב"ד.
ושם, אפשר לחדש שהוא לא זקוק לראיות ברורות. כי אינו עושה הדין לנפשיה. הוא אינו נוגע בדבר- ויכולים לסמוך על שיקול דעתו לכוון לאמיתו של דין לחבול כדי לקיים הדין בליראיות ברורות.
אבל במקום הפסד להציל עצמו או ממונו, או של קרוביו, יש צורך לדין שני של הצלה מן הרודף שאפילו הנרדף עצמו יכול להציל עצמו וממונו בממון או בגוף הרודף. ואינו בא מדין אפרושי מאיסורא, וממילא אינו בגדר עביד דינא *לנפשיה* במקום ב"ד שזקוקים לראיות ברורות.
ולפי הראשונים הנ"ל, שגם פוסקים כר' נחמן למעשה שמותר לאדם למעבד דינא לנפשיה, ואינו פסול לדון על ממונו כמו ב"ד, אבל א"כ, זקוק הוא לראיות, כי אי אפשר לסמוך עליו שיעשה חבלות לשם קיום הדין בלבד.
אבל אם במקום הפסד והצלת ממונו מן הרודף, אז אין תנאים של ראיות ברורות שיכול לזכות על ידיהם בב"ד בודאי.
אבל במקום הפסד והצלת ממונו או ממון קרובו מן הרודף, יש קולא של נרדף שיכול לחבל הרודף בלי שום ראיות. כי ההיתר לא בא מחמת שהוא במקום ב"ד שזקוקים לראיות ברורות.
והעירוני שאע"פ שהרמב"ם תמיד מחייב תשלומין כשאדם מציל עצמו בממון חבירו, אבל שכשממון עצמו הוא הרודף גם כן, יש פטור תשלומין על הנרדף. וזה לאו מדין עביד איניש אלא מדין הצלה מן הרודף דווקא.
לכאורה נראה שלפי רש"י ונמוקי יוסף, אין להם דין שני של הצלת ממון מרודף כמו בהצלת נפש או נערה המאורסה מרודף. כי בדין "וקצותה את כפה" שהוא הצלה מרודף, אמרו שהאיסור לחבול במקום שיכול להציל ע"י דבר אחר הוא "דלא דינא עבדא." כנ"ל וזה משמע שאפילו במקום שיש מצב של רודף, ההצלה הוא בתורת דינא קא עביד והמציל הוא במקום ב"ד כמו באפרושי מאיסורא. ונראה שיוצא לפי שיטתם, זקוקים לראיות בכל מצב שיש היתר חבלה.
ענינים בבבא קמא
שיטת מלחמות בהסבר של רב אליבא דר' ישמעאל
הרמב"ן מסביר שרב מחייב בבור ברשותו מדין שור כי אין דין בור בממונו. וזה נלמד משיטת רב שהבור שחייב עליו תורה הוא להבלו ולא לחבטו. שהבל אין בו ממשא ואינו ממון. אח"כ, המלחמות אומר שרב ס"ל כר' ישמעאל (אליבא דרבה). וסד"א שאכן ר"י אינו מחייב בור ברשותו מדין בור, אבל יכול לחייבו מדין שור. וליכא, דהרמב"ן מביא ירושלמי אח"כ שמפורש מחייב בהבל בתוך בור ברשותו מדין בור דווקא ולא מדין שור. וזה מילתא דמסתברא כי אפילו בתוך בור ברשותו, ההבל אי ממונו של בעל הבור לקבל חיובים מדין שור.
וא"כ, הסבר זה של רב אינו הולך בשיטת ר"י! כי ר"י להדיא פוטר בהבל של בור ברשותו מדין בור! אז מה הפשט בדברי המלחמות שרב ס"ל כר"י?
העיר לי הר"ר נפתלי אייכן שבנוגע לדרשות של פרשת בור בתורה, רב ס"ל כר"י רק בענין שאין שום גזירת הכתוב מיוחד שמחייב בור ברשותו מדין בור.
צריך להקדים הקדמה חשובה להסביר המח' ר"י ור"ע לפני שמבינים איך שיטת רב נכנס לענין של דרשה ביניהם.
בין לר"י ובין לר"ע יש הנחה בסוגיא של מזיק ברשותו לפטורו מכל חיובים בדרך כלל. או מסברת 'תורך ברשותי מאי בעי' או מסברת 'כי אפקרנא לאו לאחיובי אנא אפקרנא'. והמח' הוא אם דרשינן "בעל הבור ישלים" כדי לחייב ברשותו אעפ"כ, או לא דרשינן ונשארים עם הסברות לפטור. ויש להדגיש שהסברות הנ"ל לפטור, הם שייכים לכל מזיק שאין דרכן לילך ולהזיק, ולאו דווקא מזיק של בור.
שיטת רב הוא מפורש שאין לו הנחה זו שיש סברות לפטור במזיק ברשותו. הרי הוא מחייב על חבטה דידיה בבור ברשותו מדין שור. ובדיני שור- מחד גיסא יש לנו הסברות האלה -ומאידך גיסא ואין לנו גזירת הכתוב "בעל השור ישלם" לחדש חיוב בשור ברשותו כמו שיש בבור ברשותו לפי ר"ע. אז יוצא ששיטת רב הוא שגם בדין בור אין מקום לומר שיש פטור על הבל בתוך בור שנמצא ברשותו יותר מהבל בתוך בור ברה"ר. ואכן הירושלמי מסביר שיטה זו בבור ברשותו שמחייב על חבטה משום שור ומחייב על הבלו משום בור. ואין זה תלוי על גזירת הכתוב של ר"ע "בעל הבור ישלם". בנקודה זו דווקא, רב הולך בשיטת ר"י כנגד ר"ע.
אבל צריך עיון גדול בענין הפקיר רשותו ובורו בסוף דברי הרמב"ן. שם הוא מסביר שאין שום סיבה לחייב. מצד עשיית המזיק אין, כי הוא כורה הבור ברשות. מצד ממונו אין, כי אחרי שכורה ברשות הוא הפקיר רשותו וגם בורו ואינם ממונו בשעת שהם תקלה, ולכן הוא פטור לגמרי. משמע מדבריו שזה סיבה מיוחד לפטור רק מי הפקיר רשותו ובורו אבל הפקיר רשותו ולא בורו עדיין חייב. וצרוך ביאור לפי שיטת רב כשביאר הרמב"ן שהחיוב בור הוא רק מהבל --והבל ואינו ממונו.
ואם כן, גם בהפקיר רשותו ולא בורו לכאורה הוא בדיוק כמו הפקיר רשותו ובורו, כי ההבל בתוך הבור אינו חייב עליו בשום אופן, לא מדין עשיית המזיק כי הוא כרה ברשות, ולא מדין ממונו כי זה ההגדרה של הבל הבור!
ענינים בבבא קמא
מהלך בתוס' רבנו פרץ במחלוקת רבה ואביי בשיטת רבי מאיר
רבה מסביר שר"מ מחייב במזיק אפילו ב"נפשרה כדי מידו" שלכאורה הוא אונס גמור.
אביי הקשה מדין "אונס רחמנא פטריה". ואת"ל שיש חילוק בין קטלא לנזקין, ראינו שר"מ פוטר בהעלה קנקנים על ראש גג ונפלה ברוח שאינה מצויה. אז מוכרח שיש פטור אונס בנזקין לר"מ, וממילא "נפשרה מידו" גם כן פטור שלא כרבה.
רבנו פרץ הקשה איך העלה על דעת רבה שאין פטור אונס בנזיקין? הרי אפילו באדם המזיק שאומרים 'אדם מועד לעולם' שחייב על אונס כרצון ושוגג כמזיד, יש פטור על אונס גמור! ואיך מקשה אביי על רבה ב"נפשרה" שהוא 'אדם המזיק' שחייב עד אונס מסויים, מהעלה קנקנים על ראש גג שהוא אש או בור?
אלא מוכרחים לומר שרבה מוקים המשנה בהזיק דנעשה בתר דנייחי. והחומרא של ר"מ הוא רק דאינו נפטר בשהפקיר נזקיו אחרי נפילת אונס.
(זה לעומת שיטת תוס' ורשב"א שהחומרא של ר"מ לפי רבה הוא שחייב בנפילת אונס לפני שהיה לו זמן לסלק. ועל זה הקשה אביי שפיר מ'אונס רחמנא פטריה'. לפי רבנו פרץ, הקושיא אינו כ"כ פשוט.)
הרבנו פרץ ממשיך שר"מ מחייב כי "מ"מ פשע במה שלא סילק אח"כ החרסים. ואע"ג דמפקיר להו חרסים, מ"מ לחייב כיון דבידו לסלק." עכ"ל.
לקמן, הרבנו פרץ הקשה על עצמו: "וא"ת, אי כשהיה בידו לסלקן, מאי טעמא דאביי דפטור?...
וי"ל... אבל הכא מיירי בדאפקרינהו ולהכי פטר אביי ולא מחייב משום פשיעת הסילוק כיון דתחילתו באונס."
משמע להדיא שבאמת יש כאן פשיעת הסילוק, אבל בתר דאפקרינהו, אין עוד חיוב על הפשיעה הזה שבעבר. נראה לחדש שר"פ מדבר כאן על מצב שהיה לו פנאי לסלקו אחרי נפילת אונס, והיה פשיעת הסילוק, אבל הוא הפקר נזקיו אח"כ לפני שההיזק נעשה. וא"כ אין מקום לחיוב- לא מצד עשייה, כי היה נפילת אונס גמור, וגם לא מצד ממונו כי כבר הפקיר נזקיו לפני ההיזק.
אין לרבנו פרץ הסברא של רש"י בדף מח -שכיון שחפץ זה 'פעם' היה ממונו, ואז 'פעם' היה לו לסלוקי ולא סלקיה- כמאן דכרייה דמו. ולפיכך הוא עשייה חדשה של בור שנקרא על שמו לעולם. אלא ר"פ סובר שהנפילת אונס מפקיע שם עשיית בור מעל בעל הממון לעולם ועד. והחיוב עכשיו שייך רק בגלל דממונו הוא ואז חייב לסלקו. וא"כ, הפקרת נזקיו המפיע החיוב לסלק ממונו, כי פשוט אין זה עוד ממונו. אין חיוב תשלמין על עצם פשיעה בסילוק של פעם. הוא לא נהפך ע"י זה לבעל הבור. זה שיטת אביי.
רבה חולק וסובר שבגלל שהיה פשיעת סילוק בשעה שהיה ממונו. "מחייב ליה משום פשיעותא דסילוק, אע"ג דאפקריה עכשיו, כיון דמתחילה היה שלו."
בחידוש זה ברבנו פרץ, אפשר לתרץ קושיא אחרת בפירושו של הברייתא שהביא אביי כנגד רבה. יש שם שלש עובדאות שר"י ור"מ מדברים עליו:
1) נשברה כדו ולא סילקו ונפלה גמלו ולא העמידו. ר"מ מחייב ור"י פוטר מידי אדם ומחייב בידי שמים.
2) מודה ר"י לר"מ בהניח אבנו סקינו ומשאו בראש הגג ונפל ברוח מציוה והזיקו שהוא חייב.
3)ומודה ר"מ לר"י בהניח קנקנים על הגג ע"מ לנגבן ונפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו, שהוא פטור.
הקושיא נשאלת מעצמה: מה היה העובדא ראשונה? ממה נפשך, אם היה נפילת פשיעה, אז זה כמו רוח מצויה ור"י מודה לר"מ שחייב בידי אדם. ואם היה נפילת אונס, ר"מ מודה לר"י שפטור!
רבנו פרץ משמע שהיה נפילת פשיעה והפקיר נזקיו. ואפשר לפרש שיטת ר"י לפי דרכנו שההפקר מועיל גם לפטור מחיוב בידי אדם על נפילת פשיעה.
ויש לחלק בין פשיעה בנפילת גמל ובין רוח מציוה ע"פ יסוד שנלמד מסוגיא דליבה וליבתה הרוח לקמן בדף ס.
כי שם מבואר שרוח מצויה הוא נחשב כחלק של מעשה האדם בעצמו עד כדי כך שעשיית המזיק בעזרת רוח מציוה מועיל שכל העשייה נקרא על האדם בעצמו. ולכן, הפקרת נזקיו אח"כ לא יפקיע השם 'עושה הבור' שחל מחמת מעשה ידיו. אבל פשיעה בנפילה הוא נתייחס עליו מחמת שלא שמר ממונו כראוי. ואפשר ששיטת ר"י הוא שהפקר ממונו אח"כ מועיל להפקיע עשייה ע"י פשעותא בממונו כמו שאמרנו בענין פשיעת הסילוק.
וכשמודה ר"מ באוקימתא שנפל קנקנים ברוח שאנה מצויה, אפשר שגם שם היה פשיעותא דסילוק וההפקר פוטר. אבל הוא מודה שההפקר אחרי הפשיעת הסילוק רק מועיל לפטור מחיוב בידי אדם. זה לא מועיל לפטור מחיוב בידי שמים--כמו שבר"י לעיל, שההפקר לא מועיל להפקיע חיוב בידי שמים מפשיעה בנפילה בתחילה.
ענינים בבבא קמא
שאלות ותשובות בראשונים בסוגיא דקדרין
שאלה א.: בשיטת רש"י, אם הראשון שנתקל על הקרקע הוא נתקל פושע וחייב על ממונו ככורה בור (לפי רבא אליבא דר"מ), למה בשני שנתקל בראשון הוא אנוס ופטור על ממונו כמפקיר נזקיו אחר נפילת אונס?
תשובה: אפילו ר"מ מסכים להלכה שנתחדש במשנה ראשונה בפירקין: "אין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים". אז להיות נתקל על תקלה ברה"ר הוא נתקל אנוס אפילו אליבא דר"מ.
שאלה ב: לפי הרמב"ם ורמב"ן ונמוקי יוסף בשיטת הרי"ף שכל שהוזק בגוף האדם חייב מדין בור ולא מדין אדם המזיק, למה יש דין במשנה לקמן "בעל הקורה ראשון ובעל החבית אחרון...ואם עמד בעל הקורה, חייב." לכאורה הוא חייב על שבירת החבית שהוא כלים. וזה שייך רק באדם המזיק ולא בבור. וגם הרמב"ם מביא משנה זו בהל' חובל ומזיק ולא בסוגיא דקדרין הל' נזקי ממון. משמע שבהוזק בגוף האדם יש עליו חיוב של אדם המזיק ולא בור?
תשובה: הנמוקי יוסף עצמו הקשה דין זה על עצמו ומתרץ "דלא אמרינן הכי אלא היכא דנפיל ושדי דדומיא דבור, דלא שליט בגופיה. אבל היכא דקאי אנפשיה לאו תולדה דבור היא אלא כמאן דאזקיה בידים דמי."
גם הרבנו פרץ מקשה דומה לזה וכותב שני סברות לחלק:
1) עמידה מתוך הילוך הוא מעשה בגופו. אבל אחרי שנח זמן מה, הוא כבור
2) עמידה זקופה על רגליו בעצם הוא נחשב מעשה אדם שצריך כח אדם ואינה כמת שמוטל על הקרקע שהוא כבור
שאלה ג: לפי הסבר של נמוקי יוסף שממונו ברה"ר הוא מחייב בעצם בלי עשייה, ורבא הולך אפילו אליבא דרבנן שנתקל אנוס. וממילא שייך להתחייב הראשון רק אחר שהיה לו לעמוד ולא עמד שהוא פשיעה, א"כ, למה השני פטור? הנמוקי יוסף מסביר שהשני פוטר עצמו על ממונו אפילו אחר שהיה לו לעמוד ולא עמד כי מסתמא היפקיר נזקיו אחר נפילת אונס. וא"כ יש לפטור הראשון גם כן מאותו סיבה של מסתמא הפקיר נזקיו אחר נפילת אונס!
תשובה: הנמוקי יוסף עצמו מפרש שהאוקימתא של הברייתא הוא שבראשון לא הפקיר ממונו והשני כן הפקיר. בחידושי אנשי שם נתעורר שזה דחוק מאוד .
שאלה ד. לפי הרמב"ם והרמב"ן ברי"ף שלא מדברים בהפקיר נזקיו בכלל, בין בראשון ובין בשני, למה יש חיוב לראשון על כליו והשני פטור על כליו?
תשובה: הם מסבירים דברי הגמרא "האי בירא לאו אנא כריתיה" כפשוטו- בגלל שאין לשני שום שייכות לעשיית הבור מממונו, אין לו דין בעל הבור לעולם, אפילו אם נתכוון לזכות בו!
ראשונים אחרים דחו הלשון הזה ופרשו שטענה זו רק פוטר השני בשעת נפליה לפני שהיה לו פנאי לסלקו. אבל אחר כך, אפילו השני זקוק להפקיר נזקיו כדי להמשיך הפטור על ממונו.
הערה: יש הנחה פשוטה בכל הראשונים חוץ מבעל המאור שאם מפרשים רבא אליבא דר' מאיר שהראשון חייב מחמת הדין של נתקל פושע, פשוט הוא שהראשון נחשב כאדם המזיק לחייבו על כלים ולא מסתייה להיות בור.
יש להסביר ע"פ הדרך של הגר"ח בשיעורים וחידושים כלהלן:
נתקל הוא מעשה אדם שבסופו מביא לידי הזק כשאחרים הוזק בו.וזה כמו עשיית אש שהולך למרחק ע"י רוח לעשות הזיק.
אם נתקל הוא אנוס, אז זה כמו אש שהולך ע"י רוח שאינה מצויה ואינו נחשב כחציו. אבל אם נתקל הוא פושע, אז ההזיק שנעשה בסוף הוא נחשב כאש שהולך ע"י רוח מצויה ונחשב כחציו וחייב כאדם המזיק.
חידוש: יש מחלוקת בין הרמב"ן במלחמות ובין השלטי גיבורים בחיוב הראשון על ממונו של השני שנעשה בור ע"י פשיעותו שהיה לו לעמוד ולא עמד וממילא השני נתקל בו וכליו נעשה בור בנפילתו.
השלטי גיבורים מחייב הראשון כי שייך כריית בור ע"י פשיעותו בלי מעשה בידים. הרמב"ן פוטר השני מחמת שני דינים:
1) נתקל אונס
2) הבור אינו ממונו שזקוק להפקיר
השייכות של הדין נתקל אנוס לא כל כך ברור כאן, כי יש עוד פשיעה שהראשון היה לו לעמוד ולא עמד- שזה הסיבה לכריית הבור. למה יש לו פטור מחמת הנפילת אונס בתחילה?
יש להסביר בשני אופנים:
1) עשיית בור זקוק למעשה אדם ולא סגי ע"י פשיעה דממילא. לפי הרמב"ן, המעשה שייך רק בנפילה ולא במצב של "היה לו לעמוד". ואם המעשה של נפילה היה באונס, אז עשיית בור באונס הוא חלק חשוב של הפטור על הראשון.
2) יכול להסתכל על עשיית הבור בממונו של שני מחמת נפלתו של שני על הראשון בשני אופנים. או שגוף השני היה הכורה של הבור באמצעות תקלת השני עליו, או שהשני באמת היה הכורה בור ע"י תקלתו באונס--מסיבה חיצונה שגוף הראשון מוטל לפניו ע"י פשיעותו.
אם הרמב"ן אוחז שבעקר, השני הוא הכורה בור מחמת תקלתו בגוף הראשון, אז הראשון יכול להשתמש בזה כטענת עשיית בור ע"י השני שהיה "באונס" לגבי עצם עשייה.
ענינים בבבא קמא
שיטת הרמב"ם בהגדרת קרן שן ורגל בענין תם ומועד
הרמב"ם בפרק א' הלכה י' מגדיר השלשה אבות נזיקין ותולדותיהן ע"י פעולות מסויימות. בשן הוא מוסיף הגדר של "להנייתא", וברגל הוא מוסיף הגדר של "דרך הילוכה".
לכאורה אין הגדרה של "קרן" חוץ מהחמשת פעולות המפורטים שם שהם 'נגיחה' 'נגיפה' נשיכה' רביצה' ו'בעיטה'. אפשר שהגדר הוא "כוונתו להזיק" המוזכר בש"ס כמה פעמים, אבל הרמב"ם סתום בהגדרת קרן.
לכאורה איאפשר לומר שהרמב"ם מסכים לחידושו של תוס' ועוד ראשונים שהגדירו "קרן" ע"י כל מעשה משונה, כפי מה שיתבאר.
הרמב"ם בפרק א' הל"ד מגדיר השם של "תם" שהוא מעשה משונה, והשם של "מועד" שהוא מעשה שדרכו לעשות תמיד כנמהג ברייתו. ומוסיף שאם הבהמה הורגל בשינויו פעמים רבות, נעשה מועד לאותה מעשה. אבל בהמשך בהל"ה, הוא בא לחדש שרק חמישה מעשים תמים שייכים להיות מועדים אם הועדו. וחמישה מועדים אלו הם הם התולדות של קרן המפורטים לקמן בהל"י.
הרמב"ם ממשיך בקו הזה לחלק בין קרן ובין שן ורגל. שבתולדות קרן יש אפשרות לעבור מתמות למועדות ע"י הרגלו במעשיו. אבל השן מועדת רק מתחילתן והרגל מועדת רק מתחילתן.
בריש פרק ב' הרמב"ם חוזר על הכללים אלו:
"וכל אבות נזקים וכל תולדותיהן מועדין מתחילתן הן חוץ מקרן ותולדותיו שהן בתחילה תמין עד שיועדו כמו שביארנו."
דהיינו, שבשן ורגל המועדים שבו הם רק בתחילתן ואין אפשרות לתמות שבהן להעבור למועדות ע"י הרגל. אבן קרן לבד יש לו האפשרות לעבור מתם למועד.
אבל יוצא שבאמת שייך להיות תם ומועד גם בשן ורגל אם זה רק משונה.
ענינים בבבא קמא
תליית הדין חצי נזק צרורות על דין בתר מעיקרא אזלינן או בתר סוף אזלינן
התוס' והרשב" א מחדשים דבר תימה-שיש צורך בדין "חצי נזק צרורות" לפעול רק דרך דין "בתר סוף אזלינן". ולולי היה "בתר מעיקרא אזלינן", אין מקום לחלק בין בהמה שמזיק בגופו או ע"י צרורות.
דהיינו, אם ההזיק כבר נעשה מתחילה, ואז מוכרח שהוא כבר נעשה בגופו.
ואם אומרים שיש דין צרורות, ובתר סוף אומרינן, סברו שממילא יצא שצריך להיות אותו חילוק באדם המזיק -בין זורק כלי מראש הגג- שהוא "בתר מעיקרא אזלינן" שגוף האדם פועל על הכלי--ובין זורק אבן על כלי-שהוא "בתר סוף אזלינן" כי אין אדם פועל בגופו על הכלי. וזה חידוש גדול. דהיינו, אם אין שום חילוק בין זורק כלי וזורק אבן על כלי, ואומרים בשניהם שהראשון חייב והשני פטור מפני "בתר מעירקרא אזלינן", אז אין עדיין מקום לחלק בין גופו וצרורות בבהמה גם כן. זה דין אחד שתלוי הא בהא לפי תוס' ורשב"א.
אז יצא לפי תוס' והרשב"א שאם יש דין "חצי נזק בצרורות" בעולם, זה סימן שכשבהמה המזיק אינו נוגע בכלי- מוכרחים לילך בתר סוף. ולכן באדם שזרק אבן על כלי ואינו פועל על הדבר הניזק בגופו, גם כן מוכרחים לילך בתר סוף לחייב השני וליפטור הראשון.
לעומת זה, התלמיד הרשב"א והרא"ש מעיר שאנחנו לא מוכרחים למצוא שום חילוקים בסברא ובהבנה בין בהמה שהיזיק בגופו ובין צרורות. יכול להיות שאפילו בתוך הבנה של "בתר מעיקרא אזלינן", יש הלכתא גמירי לן שצרורות רק חייב חצי נזק אם לא נגע בכלי--בלי שום הסבר בדין זה. וממילא באדם המזיק אין הכרח למצוא שום נ"מ אם זרק הכלי או זרק האבן על הכלי, כי אחרי שמסקינן ש"בתר מעיקרא אזלינן", נמצא הכל נעשה מתחילה--ולא זקוק לעשות חילוק בין נגע ולא נגע בתוך אדם המזיק.
על פי מחלוקת זה, יש לחקור בדברי הרא"ש בדין מתיז צרורות ברה"ר והזיק ברה"י שהגמרא פוסק שהוא חייב. הרא"ש מקשה על פסק זה מדין דרסה על כלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר דאסקינא כרבא דבתר מעיקרא אזלינן.
לכאורא לפי תוס' והרשב"א, הקושיא לא מתחיל כי בצרורות שלא נגע בגופו בכלי, באמת אומרים שבתר סוף אזלינן ואינו דומה לדרסה על כלי עצמו ונתגלגל.
אלא נראה ברור שהרא"ש תופס שיטת הרשב"א והרא"ש הנ"ל שהדין צרורות הוא אפילו בתוך הדין בתר מעיקרא אזלינן. אין צד למסקנא של בתר סוף אזלינן. ואעפ"כ יש גזירת הכתוב לחייב על הנזק שנעשה ע"י כוחו (וע"פ מקומו שנעשה) ולא על המעשה הזיק של הבהמה עצמה (וע"פ מקום המעשה).
ענינים בבבא קמא
הקדמה כללי בעיקר דין צרורות- אם הוא תולדות רגל, או קרן,או שניהם
בסברא יש כמה דרכים להסביר כל הדינים של צרורות והאיבעיות והספיקות עליהם:
דרך 1) צרורות הוא או תולדה של רגל בלבד או תולדה של קרן בלבד. וזהו שורש של כל הספיקות בגמרא אם משלם מן העלייה או מגופו, אם חייב ברה"ר או פטור ברה"ר, אם יש העדה או אם אין העדה, או אם יש שינוי לרביע נזק או לא.
(אפשר ששורש הספק זו נובע מהמוסג שיש צד של "קצת שינוי" בעצם המעשה של צרורות בכלל. עיין בחבורה הבא.)
ובתוך דרך זו יש בעיא-אחרי שיש הכרעה בהחלט בדין צרורות שהוא רק תולדה לאב מזיק אחד בלבד, איך הדין צרורות מתייחס להזיק שנעשה באופנים שהם לא מתאימים לאב מזיק הזה? למשל, אם הדין צרורות הוא באמת רק תולדה של רגל שהוא מזיק באופן של "אורחיה", איך הדין זה מתייחס לצרורות משונה כמו ע"י בעיטה?
כאן יש שני דרכים:
א) לא להתייחס בכלל לאופן הפרטי איך הצרורות נעשה, ולומר שלמעשה, כל צרורות דין אחד הוא. וממילא יוצא שב"צרורות משונה", אינו משלם מגופו כקרן, אינו חייב ברה"ר כקרן, אין לו העדה לנזק שלם אחרי ג' פעמים כקרן, ואין שינוי לרביע נזק. אלא "צרורות משונה" הוא בחד דינא לגמרי עם צרורת כי אורחייהו.
ב) בגלל שאופן ההזיק של צרורות משונה אינו מתאים לאב נזק של צרורות שהוא דווקא "כי אורחייהו," ממילא, אין מקום להכנס לדינים מיוחדים של צרורות שם בכלל. ההלכה למשה מסיני של "חצי נזק צרורות" לא דיבר על אופן צרורות שאינו מתאים לו. וממילא ה"צרורות משונה" חוזר לדין קרן תם פשוט (אבל באמת אינו קרן תם ממש כי סוף כל סוף הוא מזיק בכוחו ולא בגופו, ויש לחקור אם כחו מחייב בקרן כגופו דמי או פטור לגמרי)
דרך 2) כל צרורות -אפילו כי אורחייהו- יש לו צד משונה שדומה לקרן תם בעצם. ובגלל זה, דין צרורות אינו יכול להיות לא תולדה דרגל גמרי ולא תולדה דקרן לגמרי. וא"כ, בהכרח יש דינים משני אבות שמגדירים דיני צרורות שונים, אבל הם מגדירים אותם לכל אופנים של צרורות יחד-בין בכי אורחיהו ובין במשונה בלי חילוקים.
ויוצא מזה שבין "צרורות כי אורחיייהו" ובין ב"צרורות משונה", שייך להסתפק בכל הדינים (חוץ מספק ברביע נזק) אם הם מדין תולדה דרגל או מדין קרן. אם לשלם או מגופו או מן העלייה, או אם חייב ברה"ר או פטור ברה"ר, או אם יש העדה או אין העדה.
ההבדל בין דרך 1) ודרך 2) הוא שבראשון, יש בוודא רק אב אחד לכל דיני צרורות, והספק הוא איזה אב עושה כל הדינים בעצמו. ובדרך השני אפשר שיש שני אבות בכללות דיני צרורות,אלא הספק הוא באיזה פרטי דין נלמד מאיזה אב.
דרך 3) הספק הוא אם ההלכה למשה מיסיני באה לחדש שני מיני צרורות שונות לגמרי, אחד מול השני. אפשר שיש הלמ"מ אחד לחדש "צרורות כי אורחייהו" לחוד, שכל הלכותיו נלמד רק מרגל, וגם יש עוד הלמ"מ אחרת שחידש "צרורות משונה" לחוד, שכל הלכותיו נלמד רק מקרן תם. ואין לומר שיש רק הלמ"מ אחד שלומד רק דין אחד לכל אופנים של צרורות. אלא בכל אופן של צרורות יש לו את האב שלו שממנו נלמדים לכל דיני צרורות ששייך לאפיו במיוחד.
ולכן, כל הספיקות בהסוגיא-- בתשלום מגופו, חיוב ברה"ר, העדה, ורביע נזק-- כולם על הצד שיש דין "צרורות משונה" לחוד שנלמד רק מקרן תם. הם אינם ספיקות גם בתוך דיני "צרורות כי אורחייהו" כלל וכלל.
יש ראשונים, שבתוך שיטה אחד, לוקחים צדדים שונים כמה דרכים הנ"ל בין כל דיני בצרורות.
יש ראשונים (רש"י ועוד) שסוברים שהספק בהעדה הוא רק שייך בתוך "צרורות משונה" בלבד וזה ע"פ דרך השלישי הנ"ל, אבל הספק על תשלום מגופו או מן העלייה שייך גם בתוך צרורות כי אורחייהו, וזה ע"פ הדרך ראשון ושני.
ראשונים אחרים (תוס' רבנו פרץ וריב"א) סברו ששייך הספק של העדה גם בצרורות כי אורחייהו וזה ע"פ דרך ראשון ושני, אבל בספק אם יש שינוי לרביע נזק הם הסכימו שזה שייך רק בתוך צרורות משונה והולך רק בדרך השלישי בלבד.
שיטת הרא"ש בשיטה מקובצת נראה שהולך על דרך השלישי לגמרי. לא עולה על דעתו שיש ספק אם יש העדה בצרורות כי אורחייהו. ואם יש העדה בצרורות משונה, אז מוכרח שיש שינוי לרביע נזק גם כן. ויוצא שיש שני הלמ"מ בתוך כל דין שבצרורות. אחד לאורחיה ואחד למשונה.
שיטת המאירי הוא בדרך הראשון בלבד. הוא סובר שצרורות יכול להיות רק תלדות רגל בלבד או תולדות קרן בלבד. ואחרי שהוא החליט מר' פפא שצרורות הוא תולדה דרגל בלבד, נתברר גם שההלמ"מ של צרורות הוא רק נוגע לצרורות כי אורחייהו בלבד. וא"כ, אין עוד מקום להסתפק בכל הספקות אחרים. ואין דין "צרורות משונה" בעצם. וא"כ, צרורות משונה הוא רק קרן תם פשוט.
ענינים בבבא קמא
רגל ברה"ר שעושה הזיק ברה"י וצד משונה בצרורת כי ואורחייהו
הרא"ש בפ"ק סימן א' מבאר ששיטת הרי"ף בענין פטור על הזיק בשן ורגל ברה"ר הוא מחמת סברא של "אורחיה" ולא רק מחמת גזירת הכתוב מ"וביער בשדה אחר". וממילא יוצא חידוש לפי הרי"ף שבהמה שדורך על עץ ארוך ברה"ר שהוא "אורחיה", יהיה פטור מנזק שנעשה ברה"י ע"י הזזת העץ.
השלטי גיבורים שם מעיר שהסוגיא בצרורות שבמסקנא יוצא להפך-שבהמה שמתזת צרורות ברה"ר ושובר כלים אחרים ברה"ר הוא חייב.
השלטי גיבורים מתרץ שהרי"ף השמיט המסקנא זו בהלכותיו בדיני צרורות. וזה לשיטתו כי צרורות כי אורחייהו הם תולדות רגל, א"כ הולכים אחרי המעשה מזיק שהוא אורחיה ברה"ר והוא פטור אפילו מנזק שנעשה ברה"י כנ"ל ברא"ש.
הים של שלמה חולק על השלטי גיבורים וסובר לחלק בין עץ ארוך ובין צרורות. הוא מחדש שאם הבהמה דורס על דבר דרך הילוכו ושברתו, זה "אורחיה גמור" ומעשה אורחיה גמור פטור ברה"ר אפילו אם נזק נעשה ברה"י. אבל אם בהמה דורס בכח כל כך גדולה שהדבר יוצא לשבר דברים אחרים, אז זה בדרך כלל משונה קצת ואינו "אורחיה גמור". וא"כ, ההיזק ע"י צרורות שנעשה ברה"י הוא חייב כי אין לו הפטור של אורחיה. נראה שהפטור של צרורות ברה"ר- שהוא תולדות דרגל -הם באמת תולדותיהן לאו כיוצא בהן. כי הפטור בצרורות ברה"ר הוא רק על הנזק ולא על המעשה מזיק גם כן, ואינו כמו מעשה של "אורחיה גמור" שפטור בכל מקום שההזק נעשה.
זה מתאים להסבר של הרמב"ם בשם הגר"ח שצרורות הוא שם מזיק בפני עצמו שהמחייב הוא על עצם ההזיק שנעשה, ולא על המעשה של המזיק.
נראה שהרא"ש בעצמו חולק על הרי"ף לפי היש"ש, כי לפי היש"ש, יוצא הדין בבהמה שדרס על הכלי ברה"ר ונתגלגל לרה"י ונשבר שם אינם כצרורות והוא "אורחיה גמור". וממילא דינו הוא כמו עץ ארוך, שפטור. אבל הרא"ש בפ"ב סוף סימן ב' משוה הדין צרורות עם הדין דורס על הכלי ברה"ר ונתגלגל ונשבר ברה"י שהוא חייב. החיוב הוא מחמת גזירת הכתוב של "וביער בשדה אחר".
יש איביעא בגמרא אם בהמה מהלכת במקום שא"א שלא יתיז צרורות ובעטה והיתז מחמת הביעוט. אם זה חייב מדין "אורחיה" או חייב מדין "משונה". רש"י ועוד ראשונים מבין שהוא איביעה על דרך את"ל שיש שינוי לרביע נזק, איזה דין צרורות יש לו? אורחייהו או משונה?
אבל הר"ח והרי"ף מבין שהוא שאלה אחרת גמרי, האם זה "אורחיה גמור" ולא בגדר צרורות בכלל? אין כאן צד משונה כלל-- כי א"א לא להתיז צרורות במקום זה. או הביעוט עושה השנוי להכניסו לדין צררות בכל זאת.
וזה בדיוק כמו דברי הים של שלמה הנ"ל,שאפילו צרורות "כי אורחייהו" יש לו צד משונה בעצם, ואינו ממש תולדה דרגל לגמרי, כמו שמובא בשם הגר"ח בתוך הרמב"ם ובפירוש המשניות.
ענינים בבבא קמא
תוס' נגד הרמב"ם באש ע"י רוח מצוי' אם זה משום חציו או ממונו
תוס' בד כב: ד"ה חציו דחרש הן, מניח יסוד בין ממונו ובין חציו. חציו הוא לא שייך בכל רוח מצוי' "אלא באש שיכול להזיק ברוח מצוי' הרבה וקרוב לודאי היזק כעין חציו." נראה שמחמת גדר מדויק זה, לא ניתן לומר שיש פטור טמון בכלל. ואפילו למסקנא של ר' יוחנן שסובר גם שאשו משום חציו וגם אישו משום ממונו, אין חיוב ע"י ממונו לפטור על טמון אלא אם כלו לו חציו.
וסוף כל סוף, לפי ר' יוחנן אישו משום חציו הוא לגמרי אדם המזיק בלי שום פטור טמון, ואישו משום ממונו הוא שייך בכל אש שאינו יכול להזיק ברוח מצויה הרבה וקרוב לודאי הזיק כעין חציו. לא רק בכלו לא חציו. וגם באש כזה נכלל בפרשה בתורה שפוטר מטמון.
יכול לראות יסוד הזה מופיע בתוס' דף ו' שמדבר באש ע"י רו"מ.
תוס' שם מביא רש"י שמחק הגירסא ש"אי בהדי דאזלי קא מזקי כחו הוא" כי הוא סובר שבעל התקלה יהיה פטור מדין אדם המזיק. ותוס' עצמו מסכים לרש"י בזה וסובר שבאמת, בעל התקלה חייב רק משום "אישו" ולא מדין "אדם המזיק". נראה פשוט שכאן יש לרגלי אדם ורגלי בהמה דין "רוח מצוי'" ואינו מצוי' הרבה קרוב לודאי. ואם כן, ממילא תוס' מסביר שבעל התקלה אינו חייב ע"י אישו משום חציו--דהיינו אדם המזיק, אלא אשו משום ממונו בלבד.
ומזה שתוס' מדמה בור המתגלגל לדין כלב שנטל חררה בשלא שימר גחלתו-- יש לומר שהרו"מ של הכלב הוא רק מחייב הבעל הגחלת מדין אישו משום ממונו ולא משום חציו.
ולכן נראה חידוש גדול, שגם באבנו סכינו ומשאו שהיניחן בראש גג ונפל ברו"מ, צריך להיות חייב מטעם אשו משום ממונו דווקא, ולאו משום חציו (אא"כ שהוא דווקא רוח מצוי' הרבה קרוב לודאי שיזיק. עין בתוס' רבנו פרץ סוף דף ו' בענין כותל ואילן שפטור בדהדי דאזלי קא מזקי שאינו מדין אש. ובאמת קשה, למה אין חיוב שם מדין אשו משום ממונו? אלא יש לומר שכל דין אש יש לו גדר של "המשך מעשה אדם").
אבל תוס' בסנהדרין דף עז נראה שסותר כל הנ"ל בדאמר בפירוש שכל רו"מ --כולל אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גג--הוא אשו משום חציו דווקא. וראייתו הוא מדין קלב"ם בעבד כפות שהוא רציחה באש ע"י רו"מ. וממילא יש לו כל מיני קושיות על הסוגיות דפוטר ברציחה ע"י רו"מ.
אבל בסוף תוס' שם הוא חוזר לגמרי בזה גופא.
וז"ל: "עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו
ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלעינן ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אע"ג דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל (ב"ק דף כג. ושם) דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו."
דהיינו רו"מ אינו חייב אלא בנזיקין לפי שהוא רק ממונו.
נראה שתוס' מחלק בין מעשה אדם ממש שמחייב עליו מיתה, ובין נזקין שיש לחייב ברו"מ- שאינו מעשיו ממש-כי יש לו גם כן חיוב מדין ממונו.
אפשר שהתירוץ הוא גופא שרו"מ בעלמא אינו חייב מדין אשו משום חציו,כי אין זה "מצוי הרבה קרוב לוודאי כעין חציו" כנ"ל, אלא מדין ממונו בלבד. וזה מדויק ממה שכתב תוס' שם שרו"מ מחייב דוקא "נזק שלם". משמע, אבל לא "ד' דברים" של "אדם המזיק".
וזה מדוייק גם כן מתוס' בפרק הכונס דף נו' וז"ל: ליחייב משום אשו דוודאי הנחש יזיק לאדם" דהיינו, זה לא רו"מ בעלמא אלא קרוב לוודאי.
אז לסיכום, תוס' מגדיר אשו משום חציו כמעשה האדם ממש כעין חציו, ואינו דין "כאילו". וא"כ, הוא מחייב ברציחה כמו שלמד הסוגיא של עבד כפות בדף כב: ובגלל זה הוא חייב בטמון. אבל ממילא, סתם רוח מצוי' בעלמא אינו נכלל בגדר של חציו אלא ממונו בלבד.
לעומת זה, הרמב"ם לפי הבנת הגר"א חולק על כל זה.
באמת, אשו משום חציו הוא אותו גדר של אשו משום ממונו. יש רק גזירת הכתוב שמחשיב אשו כאילו הוא חציו גם כן כדי לחייבו בה' דברים.
יוצא מזה שאין דין מעשה אדם באשו בכלל. אינו חייב ברציחה והרמב"ם אף פעם לא הביא ציור של אשו משום חציו בענין חיוב רציחה, למרות שהרבה ראשונים למדו זה מסוגיא דעבד כפות. ואין סיבה להפקיע אשו משום חציו מפטור טמון. וגם יש להסביר על דרך זה למה יש חיוב של ה' דברים כולל בושת באשו משום חציו. כי לפי הרמב"ם, כל הדין אדם המזיק באש הוא "כאילו" גדול מחמת גזירת הכתוב. אם התורה יכול לחדש דין מעשה אדם המזיק עליו, אז התורה יכול לחדש דין מעשה אדם המזיק בכוונה עליו גם כן. בין כך ובין כך הוא "כאילו".
ענינים בבבא קמא
קושיות על שיטת תוס' בדין כח כוחו לאו ככוחו דמי
תוס' בסנהדרין דף עז' בתירוץ האחרון מניח יסוד. באמת, הזיק ע"י רוח מצוי' הוא רק כח כוחו וחסר לו בדין מעשה האדם לחייבו ברציחה שזקוק למעשה גמור של אדם.
וא"כ, תוס' שואל למה יש דין אישו משום חציו ע"י רו"מ לחייבו בנזיקין? נראה שתוס' מתרץ שמחמת הדין ממונו שבאש, אין החסרון במעשה משפיע על החיוב תשלומין של אש.
לכאורה תוס' יוצא למסקנא שבדין אישו משום חציו, אין חסרון בכח כוחו.
אבל תוס' כאן בדף כב אינו משמע הכי. הוא אומר שעל הצד שכח כוחו לאו כחו דמי, רב יוחנן יפטור לגמרי על שאר הגדיש מחמת שהוא כח כחו.
עוד יש להקשות מסוגיא דגדי סמוך ועבד כפות ונשרף עמו פטור. שהגמרא אומרת "בשלמא למ"ד אשו משום חציו משום הכי פטור. ותוס' שם מסביר שהפטור הוא ע"י דין קלב"ם. אבל לפי התוס' בסנהדרין הנ"ל, אין חיוב רציחה ע"י אשו משום חציו להיות פטור בתשלומין מדין קלב"ם. ודוחק לומר שכאן מדברים באופן שאפילו בלי רו"מ האש מגיע לגוף של עבד בכח עצמו של האש.
גם יש להקשות על כל לשון בסוגיא שמייחס הליכת האש למעשיו של בהמה, כמו "חציו דכלב הוא" ו"חציו דגמל הוא". כי לפי התוס' הנ"ל, כל הליכת האש ע"י רו"מ אינו נתייחס למעשיו של המדליק כי הוא רק כח כוחו. אלא בכל זאת, מחייבנן על הזק שנעשה ברו"מ מחמת חידוש דין של נזקי אש שהוא גם ממונו. וא"כ, אין לבהמות חיוב של ממונו להתחייב בעליהן על אש משום חציו של בהמה. לכאורה אין חיוב על הזק של בהמה אלא מחמת מעשיו ממש. וכאן ההזק היה ע"י כח כוחו.
ענינים בבבא קמא
מהלכים שונים בשטת הרמב"ם באשו משום חציו
הרבה היקשו על סתירה בפשט הרמב"ם שפוסק כר"י אשו חייב משום חציו אבל ברציחה הוא פוטר בכל מקום דלאו כוחו ממש. ולכאורה יש חייוב אשו בנפשות מהסוגיא דעבד כפות פטור.
רבנו חיים הלוי בחידושיו על הרמב"ם בהל' שכנים מחדש שפעולת אש לשרוף במקומו ובהליכתו הפשוטה הוא בא מכוחו של האדם גמור ואין כח אחר מעורב בו. על זה, אין צורך לגזירת הכתוב של אש. ולכן, פשוט שיש חיוב בנפשות באשו ממש. יש גם גילוי קרא שהחיוב על אשו -שהוא כוחו גמור- נתקיים אפילו בשותפות של הליכת הרוח בלבד.
משא"כ באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גג דפסק כוחו והכוח אחר של רוח מצוי' (או כח משיכה) גם פועל לעשות ההזיק, אז יש חידוש בפרשת נזיקין שכח אחר מעורב בו גם כן נחשב ממונו. וחייב רק משום אשו משום ממונו ולא משום חציו. וכ"ש בנפשות לא, כי פסק כוחו, ואין ילפותא בנפשות לחייבו ע"י כח אחר מעורב בו. ואפילו בנזיקין אינו חייב משום חציו אלא משום ממונו.
יוצא לפי הגר"ח שהסוגיא של דף כב של עבד כפות פטור הוא מדין קלב"ם ויש חיוב נפשות רק מפני שאומרי שכח האש הוא כוחו גמור של המדליק ולא פסק כוחו ע"י הליכת הרוח מצוי'.
אבל אם אבן נפל מגג ע"י רוח מצוי' והרג, המניחו שם הוא חייב בתשלומין ואין דיני מעשה רציחה שייך שם בכלל.
כי פסק כוחו ונהרג ע"י הכח אחר מעורב בו שהוא רק אשו משום ממונו ולא חציו.
הגרי"ז בחידושיו על הרמב"ם רצה לומר בשיטת הרמב"ם שאין דין אשו משום חציו נאמר בנפשות בשום אופן כי כח האש אינו נחשב כוחו של אדם.
והמסקנא בדף כג רק מביא חיוב נוסף של ד' דברים בנזיקין לפי מ"ד אשו משום חציו. משמע שאין חדוש בדין אשו משום חציו חוץ מפרשת נזיקין בלבד ולא בנפשות בכלל.
בנוגע לסוגיא בדף כב בעבד כפות שפטור מתשלומין, הגרי"ז רוצה לחדש שמדברים דאש שלא בכוונה. וא"כ, אז באמת כל דין של קלב"ם אינו נוגע לזה והפטור הוא על הדמים של העבד מילפותא אחרת לגמרי-"מכה אדם מכה בהמה" שפוטר רוצח שלא בכוונה מחיוב דמים. וא"כ, אין הכרח מסוגיא זה שיש דין נפשות באשו משום חציו.
אבל למסקנה הגרי"ז חזר מכל זה מחמת המשמעות ברמב"ם בפרק יד' הל"י שפוטר מדמי עבד באשו שלמסקנה הוא גם חציו וגם ממונו. וזה שייך רק ע"י דין קלב"ם דווקא. וא"כ, הרמב"ם כן סובר שיש דין נפשות באשו משום חציו בלי תנאי של כוחו, והדרא קושתא לדוכתיה.
הראש ישיבה מעיר שהראב"ד הבין בהרמב"ם הנ"ל שהפטור על העבד אינו בא מדין קלב"ם אלא מפטור טמון באש. וא"כ, קושיית הגרי"ז על עצמו נסתלק ושוב אין ראיה בהרמב"ם שיש דין נפשות באשו משום חציו שאינו כוחו.
ענינים בבבא קמא
הראיה ממשנה במדליק בתוך של חבירו לבטש בכספתא לפי שלש שיטות ראשונים
תמיהה מילתא טובא מאי דאמר בגמרא בענן ההוא גברא דבטש בכספתא. רב אשי היה מסופק בדבר ורב אחא בריה דרבא מיישב:"לאו היינו מתניתן דתנן 'ומדים חכמים לר' יהודה במדליק את הבירה דמשלם כל מה שבתוכו, שכן דרך בני אדם להניח בבתים." ורב אשי חוזר לו שאם זה היה דבר שמנח אינשי בכספתא, לא היה מסופק. הוא מסופק גופא אם הדבר זה הוא דבר שדרך בני אדם לשומרו בתוך כספתא אם לאו.
ויש להבין מה היה הראיה ממתניתן לעובדא של בטש בכספתא. בהוא אמינא? לפי הרבה ראשונים, הספק בבטש בכספתא הוא ספק בדין תקנת הנגזל. איזה סוגי דברים יש לניזק נאמנות להשביע עליו לטעון לקבל תשלומין בעבורם. אבל הדין במתניתן הוא סברא של פטור על המזיק דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי דגדיש והוי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בבירה.
ואם כן, יש תמיהת התוס':"מה ענין זה למשנתינו?"
לפי תוס'. ובפרט תוס' רבנו פרץ שבשני אוקימתאות היה עדות גמורה על כל מה שנאבד -והדיון הוא על איזה סוג דברים יש לחייב המזיק בכלל. אז תוס' לומד מכאן יסוד-שבין במזיק בנזקי ממונו ע"י פשיעה בשמירה, ובין באדם המזיק בידים, יש פטור של "לא הוי ליה לאסוקי אדעתיה". וזה חידוש גדול אבל הוא נובע ישירות מהקשר של הגמ' בין מתנ' ובין בטש בכספתא.
לעומת תוס', שיטת הרמב"ן גם מצא שייכות בין הדינים- כי יש לו מהלך שכל הסוגיא מסתובב על דיני תקנת נגזל. והמחלוקת בין חכמים ור' יהודה גם כן היה עד כמה מאמינים הניזק לשביע על דברים אין דרך בני אדם להניח בגדיש.
ושוב ראיתי בש"ך שמצא מהלך זו במלחמות כדי לתרץ הקושיא עצומה של תוס' על הראשונים, ונהנתי.
