שיטת רבנו דוד בסוגיא יהרוג ואל יעבור
שיטת תוספות מבואר שרק בגלל שהמתרפה בעצי אשירה יש בו סכנה דממשיך בתריה, חייב למסור נפש שלא יפול בסכנה זו. וגם יש להסביר במי שהעלה ליבו טינה שהריפוי בהנאת ערוה ימשוך אותו לעשות העבירה עצמו.
שיטת בעל המאור הוא שכל הנאה מסוג ג' עבירות הוא תחת החיוב יהרוג ואל יעבור. אבל סתם עבירת לאו אינו בדין.
שיטת הר"ן הוא שאפילו אם יש לאו בתוך הפרשה של ג' עבירות חמורות, החומרה מתפשט לתוך כל אביזרייהו לחייב מסירת נפש -לא לנגוע לסוג עבירה שיש בו חומרה כזו.
רבנו דוד נקט כשיטת הר"ן
ראייתיו כמו הר"ן מסוגיא דסנהדרין דף עה'-- "ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר" אינו אלא לאו דלא תקרבו, ואפ”ה חייב למסור נפש ולא לעבור.
אבל לקמן הוא מגדיר כשיטת הרמב"ן שבתנאי שהלאו שייך לאיסור ערוה שיש בביאתה מיתת ב"ד או חייבי כריתות. אבל לערוה שנאסר בביאתה רק איסור לאו כמו כהן לגרושה, אינו בכלל חומרת עריות, ואינו בדין אבזרייהו. ולכן אסתר עם אחשוורוש לאו גילוי עריות הוי אלא חילול השם בפרהסיא, ואין ללמוד מהתר של הנאת עצמן שאני להתר של עריות.
וצ”ע למה אבזרייהו של "לא תקרבו" שייך לחומרת יהרוג ואל יעבור יותר מאיסורי לאווין שהקידושין תופסין בו? אא”כ לומר שאבזרייהו של חיובי כריתות מביא אדם לידי חיוב כרת עצמו-- וא"כ זה גופא שיטת תוס'-- וצריך גם לחלק בין רפואה סתם עם עצי אשירה לרפואה עם טינוף ע”ז. ואפשר לחלק בדוחק.
וגם אפשר לחלק באופן טכני- שיש דינים חלוקות בתורה לפי נושאים שונים. יש שורשים וענפים, או אבות ותולדות, ויש לומר שמצינו שני שרשים או שני אבות באיסורי עריות- חייבי כריתות וחייבי לאווין. ולאב של חייבי כריתות, יש תולדה בלאווין ששייך לו—דהיינו לאו ד”לא תקרבו” שמקבל חומרת האב לגבי דין יהרוג ואל יעבור.
ומסוגיין- "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה"-משמע אפילו סתם רפואה ולא משמע כתוס' שצריך איזה צד טינופת ע"ז ברפואה. אלא כל רפואה והנאה ע"י עצי אשירה לבד—עובר אל לאו "לא ידבק בידך מאומה מן החרם" ששייך לחומרת ע"ז ביהרוג ואל יעבור.
בשיטת בעל המאור יש שני הנחות עיקרות שעליו מבסס התר קרקע עולם והנאת עצמן לגילוי עריות:
1)אסתר עם אחשוורוש היה גילוי עריות ממש
2)אביי ורבא מתרצים לאסתר גם מדין גילוי עריות ולא רק מדין חילול השם בלבד
לגבי המונח השני, רבנו דוד מביא כמה וכמה ראיות שיש מצב של "הנאת עצמן”- ואפלו הכי, הגמרא מחייב יהרוג ואל יעבור:
א. בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה (פסחים דף כה)
ב. עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשב דעתה, שאין דבר שעומד מפני פיקוח נפש אלא ע"ז וגילוי עריות וששפיכת דמים (יומא דף פב)
ג. ימות ואל תבעול לו באותו שהעלה ליבו טינא (סנהדרין דף עד)
ד. ר' פפי וחביריו שהיו מוסרין עצמן דתבעינהו הנהו מטרנייאתא (קידושין דף לט-מ)
בשלש ראיות ראשונות אפשר לחלק ששם אין כאן מצב של אונס בידי אדם שמכריח העבירה, אלא אונס בידי שמים. וא"כ, אין כאן גדר של "הנאת עצמן שאני" כי אין הנאה לשמים בעבירת הללו אלא הצלת חיי העובר עצמו לבד. ויש אותו הנאה להנאנס כאן כמו במקום שיש מאנס—אפילו בדעתו להעביר—כי הנאנס רק מכוון להצלת חייו ע"י עבירה גם במצב זה. אם כן, ההתר של "הנאת עצמן" תלוי בכוונת המאנס ולא בהנאנס!
הר"ן בפסחים ובחידושיו לסנהדרין דחה ראיות אלו באופן אחר.
אבל הראיה הרביעי לכאורה קשה מכולם.
ראייתי שרבנו יונה לסנהדרין דחה ראייה זו בזה הלשון: “איך יעלה על לב להביא ראיה מאותן ב' מעשים? שהרי ר' צדוק ור' כהנא הם עצמם הוי ממיתים עצמן, וכגון אלו לא מצינו בשום מקום. וכי מפני היראה הם היו ממהרים מיתתם. אילו הרגתם אותה הגבירה מפני שלא רצו לבעול היה ראוי להביא ראייה משם. ויהרוג ואל יעבור כגון זה לא נמצה בשום מקום בתלמוד. ור' צדוק ור' כהנא סמכו על הנס או שהיו יודעין שלא ימותו בכך."
המאירי כתב שהיו עושין כן ממדת חסידות או מפני שאפשר שיצא לו מזה חילול השם ותגרר בו כוונת עבירה.
הרמב"ן במלחמות לסנהדרין דף עד' גם הביא ראיה מאלו שאיבד עצמן לדעת בקדושין דף לט' כדי למנוע מעריות של הנאת עצמן, והסביר שעל כרחינו היו מחוייבים להמית עצמם מחמת חיוב יהרוג ואל יעבור. כי בלי חיוב, היה אסור להם לעשות מעשה לאבד עצמם לדעת.
אבל יש לדחות שאפילו לשיטת הרמב"ם שחולק על תוס' בעבודה זרה דף כז' וסבר שיש איסור גמור ליהרג במקום שיש דין לעבור ואל יהרג (בשער מצוות ובצנעה אפילו במתכוון להעבירו על הדת), מצאנו מקומות שיש "לכתחילה ובדיעבד" בדיני יהרוג ואל יעבור.
באגרת השמד, הרמב"ם פסק שאין חיוב גמור למסור נפש אלא בעשיית מעשה. לכאורה זה הגדרתן של קרקע עולם. אבל בדיבור בעלמא, אין חיוב גמור, אבל "מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו איש- לא יאמר עליו אלא שהוא עשה מצוה ויש לו שכר גדול לפני ה' יתעלה לפי שמסר נפשו על קדושת השם. אבל מי שבא לשאול אם יהרג או יודה- אומרים לו שיודה ולא יהרג.”
אז יצא לפי הרמב"ם, שבמצב שאין חלות דין "וחי בהם" בתוקף—כמו בשעת השמד או בכוונה להעביר בפרהסיא, עבירה שלא ע"י מעשה --שאינו מחייב מסירת נפש-- הוא רק בתורת "התר" שמתיר העבירה אע"פ שיש כאן באמת חילול השם בעבירה. ולכן מסירת נפש במצב כזה הוא נחשב כקיום מצות קידוש השם.
משא"כ בהנאת עצמן ששם הראשונים סברו דחילול השם ליתא בכלל.
אז בדרך זו אפשר לדחות הראיה של הרמב"ן לשיטתו של בעל המאור-- שיש "התר" של הנאת עצמן בג' עבירות חמורות, אבל הוא בגדר התר לחומרת האיסור- ולא בתורת חיוב לעבור ואל יהרג של "וחי בהם”. ואם כן, העובדא של ר' צדוק ור' כהנא היו בדין "לכתחילה" אע"פ שהיו במצב של "הנאתן עצמן שאני”. אבל עדיין מדת חסדות לא הוי.
לכאורה במושכל ראשון יש סתירה בסברא בין ההתר של "קרקע עולם" ובין החיוב לאבד עצמו לפני שיכשל בג' עבירות לפי שיטת הרמב"ן ורבנו דוד. כי משמעות של התר קרקע עולם הוא שהחיוב למסור נפש למנוע מעבירה יש לו גבול מסויים. והמשמעות של חיוב לאבד עצמו הוא שאין גבול להחיוב למסור נפש מפני חומרת העביה. וגם אינו מוכרח בסגיא שיש התר קרקע עולם לגבי חיוב יהרוג ועל יעבור-בפרט לגבי ג' עבירות חמורות. זה בעצם החידוש של שיטת התוס' ובעל המאור.
אז קודם כל, יש לחקר אם באמת יש התר של קרקע עולם בשיטת הרמב”ן ורבנו דוד.
שיטת תוס' ידוע שקרקע עולם הוא "בלי לעשות שום מעשה בפועל והעבירה נעשה בה". ותוס' מקים ההתר של קרקע עולם גם בגילוי עריות ושפיכת דמים וגם בחילול השם.
הריטב"א ביבמות דף נג' ושבת דף מט' בשם רבנו הגדול, והר"ן בכמה מקומות מגדיר "קרקע עולם" באופן אחר: שכל זמן שיש בכח האנס להעביר הישראל בעבירה בעל כרחו ולא לתת לו אפשרות למסור נפשו כדי למנוע מהעבירה, אין חיוב למסור נפשו-- אפילו נתן לו האפשרות למסור נפשו ולא לעשות. (ואפשר שבמצב כזה, מותר אפילו לעשות מעשה העבירה בקום ועשה אם רק הם יכולים להכריחו לעשותו בכל מקום!)
לשני הגדרות אלו יש קושיא מהעובדות בקדושין הנ"ל.
ואולי יש שיטת שלישית שהתר קרקע עולם אינו התר בכלל-יש כאן מציאות של הכרח בהשתתפות בעבירה בעל כרחה לגמרי- ואפילו לא ניתן לה אפשרות למסור עצמה להריגה.
עיין בספר האשכול הל" ע"ז דף קפט', תשובות ופסקים של הראב"ד סימן ד', וספר החינוך מצוה רצד'-- ומפורש ביותר בשו"ת הריב"ש סימן שפז' וז"ל: “אלא התם, [בפרשה של נערה המאורסה] אנוסה היא לגמרי שא"א לה להינצל מן העבירה בשום ענין- דקרקע עולם היא". שמשמע מלשונם שאין כאן התר אלא מציאות של הכרח גמור.
ולכן יש לומר שגם הרמב"ן ורבנו דוד נקט שיטה זו בדין קרקע עולם (עיין בתרץ השני ברבנו דוד בד"ה "מכל מקום עדיין צריך תלמוד" שנקט להדיא כסברת הריב”ש הנ”ל) וממילא אין סתירה בין קרקע עולם ובין חיוב לאבד עצמו לדעת למנוע מג' עבירות חמורות.
(ואע"פ שהרמב"ן עצמו בשבת דף מט' סבר שאין למסור עצמו למיתה בקיום מצוות עשה בשעת השמד- כי בכל אופן יכולים לכפות יהודים במאסר ולבטל מהם קיום כל מצוות עשה, זה נאמר רק בענין מצות קידוש השם שתלוי בדעת בני אדם. אבל בחומרת העבירה של ג' עבירות, מהיכי תיתי שלפי הרמב"ן, ניתר החומרה של העבירה אם רק בכל זאת הם יכולים להכריחו בעשיית עבירה?)
עוד יש לומר, שר' צדוק ור' כהנא לא היה להם אפשרות של התר "קרקע עולם" כי העבירה לא היה נעשה להם בעל כרחם כי אין קישוי אלא לדעת. וא"כ, אולי אין סברא להקשות ממצב שאין להם מציאות של קרקע עולם להמצב שיש התר של קרקע עולם.
ולכאורה יש לומר עוד שאין ראיה נגד בעל המאור מעובדות האלו בכלל, כי המצב הזה של ר' צדוק ור' כהנא דומה לסוגיא של יבמות נג' בדין "אין קישוי אלא לדעת". וגם לא כל כך משמע מהגרמרא בקדושין שהם היו במצב של אונס פחד מיתה.
ולפי כל השיטות ראשונים, אם אין שם אנס שמאיימים עליו באונס מיתה אם לא יתקשה עצמו לבעילת ערוה, ודיבוק גופו לערוה ממילא מביאו לקישוי, והבעילה נעשה אח"כ בעל כרחו, אז כו"ע לא פליגי דאומרים "אין אונס בערוה" ונחשב כבועל במזיד. וחייב מיתת בית דין. ולכן ר' צדוק ורב כהנא העדיפו להרגו עצמן תחילה כדי שלא יהיו עוברין במזיד—ולאו מחמת "אונס" ומצב של "יהרוג ואל יעבור" בכלל. ולכן, אפילו בעל המאור יסכים להחיוב שבמעשה הריגת עצמן.
ולולי מסתפינא, יש לחדש בשיטת בעל המאור שחיוב זה לא תלוי בדין ג' עבירות חמורות בכלל, אלא תלוי בכל עבירות שניתן להצילן בנפשן המובא בסנהדרין דף עג'. (אבל קצת צריך עיון כי דין זה אינו נוהג רק כשהנבעל אינה ברצון אלא באונס.)
לו יצוייר שנמצא אדם במצב של נסיון שעלול לעבור עבירות אלו במזיד, חייב לאבד עצמו תחילה להציל עצמו מן העבירה.
א. ג' עבירות חמורות וגדר אביזרייהו
ידוע המחלוקת ראשונים אם יש דין אביזרייהו דג' עבירות חמורות שמחייב מסירת נפש כמו עיקר העבירה, או לאו.שיטת תוספות מבואר שרק בגלל שהמתרפה בעצי אשירה יש בו סכנה דממשיך בתריה, חייב למסור נפש שלא יפול בסכנה זו. וגם יש להסביר במי שהעלה ליבו טינה שהריפוי בהנאת ערוה ימשוך אותו לעשות העבירה עצמו.
שיטת בעל המאור הוא שכל הנאה מסוג ג' עבירות הוא תחת החיוב יהרוג ואל יעבור. אבל סתם עבירת לאו אינו בדין.
שיטת הר"ן הוא שאפילו אם יש לאו בתוך הפרשה של ג' עבירות חמורות, החומרה מתפשט לתוך כל אביזרייהו לחייב מסירת נפש -לא לנגוע לסוג עבירה שיש בו חומרה כזו.
רבנו דוד נקט כשיטת הר"ן
ראייתיו כמו הר"ן מסוגיא דסנהדרין דף עה'-- "ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר" אינו אלא לאו דלא תקרבו, ואפ”ה חייב למסור נפש ולא לעבור.
אבל לקמן הוא מגדיר כשיטת הרמב"ן שבתנאי שהלאו שייך לאיסור ערוה שיש בביאתה מיתת ב"ד או חייבי כריתות. אבל לערוה שנאסר בביאתה רק איסור לאו כמו כהן לגרושה, אינו בכלל חומרת עריות, ואינו בדין אבזרייהו. ולכן אסתר עם אחשוורוש לאו גילוי עריות הוי אלא חילול השם בפרהסיא, ואין ללמוד מהתר של הנאת עצמן שאני להתר של עריות.
וצ”ע למה אבזרייהו של "לא תקרבו" שייך לחומרת יהרוג ואל יעבור יותר מאיסורי לאווין שהקידושין תופסין בו? אא”כ לומר שאבזרייהו של חיובי כריתות מביא אדם לידי חיוב כרת עצמו-- וא"כ זה גופא שיטת תוס'-- וצריך גם לחלק בין רפואה סתם עם עצי אשירה לרפואה עם טינוף ע”ז. ואפשר לחלק בדוחק.
וגם אפשר לחלק באופן טכני- שיש דינים חלוקות בתורה לפי נושאים שונים. יש שורשים וענפים, או אבות ותולדות, ויש לומר שמצינו שני שרשים או שני אבות באיסורי עריות- חייבי כריתות וחייבי לאווין. ולאב של חייבי כריתות, יש תולדה בלאווין ששייך לו—דהיינו לאו ד”לא תקרבו” שמקבל חומרת האב לגבי דין יהרוג ואל יעבור.
ומסוגיין- "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה"-משמע אפילו סתם רפואה ולא משמע כתוס' שצריך איזה צד טינופת ע"ז ברפואה. אלא כל רפואה והנאה ע"י עצי אשירה לבד—עובר אל לאו "לא ידבק בידך מאומה מן החרם" ששייך לחומרת ע"ז ביהרוג ואל יעבור.
ב. בפלוגתא עם בעל המאור בחיוב מסירת נפש במצב של הנאת עצמן
בשיטת בעל המאור יש שני הנחות עיקרות שעליו מבסס התר קרקע עולם והנאת עצמן לגילוי עריות:
1)אסתר עם אחשוורוש היה גילוי עריות ממש
2)אביי ורבא מתרצים לאסתר גם מדין גילוי עריות ולא רק מדין חילול השם בלבד
לגבי המונח השני, רבנו דוד מביא כמה וכמה ראיות שיש מצב של "הנאת עצמן”- ואפלו הכי, הגמרא מחייב יהרוג ואל יעבור:
א. בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה (פסחים דף כה)
ב. עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשב דעתה, שאין דבר שעומד מפני פיקוח נפש אלא ע"ז וגילוי עריות וששפיכת דמים (יומא דף פב)
ג. ימות ואל תבעול לו באותו שהעלה ליבו טינא (סנהדרין דף עד)
ד. ר' פפי וחביריו שהיו מוסרין עצמן דתבעינהו הנהו מטרנייאתא (קידושין דף לט-מ)
בשלש ראיות ראשונות אפשר לחלק ששם אין כאן מצב של אונס בידי אדם שמכריח העבירה, אלא אונס בידי שמים. וא"כ, אין כאן גדר של "הנאת עצמן שאני" כי אין הנאה לשמים בעבירת הללו אלא הצלת חיי העובר עצמו לבד. ויש אותו הנאה להנאנס כאן כמו במקום שיש מאנס—אפילו בדעתו להעביר—כי הנאנס רק מכוון להצלת חייו ע"י עבירה גם במצב זה. אם כן, ההתר של "הנאת עצמן" תלוי בכוונת המאנס ולא בהנאנס!
הר"ן בפסחים ובחידושיו לסנהדרין דחה ראיות אלו באופן אחר.
אבל הראיה הרביעי לכאורה קשה מכולם.
ראייתי שרבנו יונה לסנהדרין דחה ראייה זו בזה הלשון: “איך יעלה על לב להביא ראיה מאותן ב' מעשים? שהרי ר' צדוק ור' כהנא הם עצמם הוי ממיתים עצמן, וכגון אלו לא מצינו בשום מקום. וכי מפני היראה הם היו ממהרים מיתתם. אילו הרגתם אותה הגבירה מפני שלא רצו לבעול היה ראוי להביא ראייה משם. ויהרוג ואל יעבור כגון זה לא נמצה בשום מקום בתלמוד. ור' צדוק ור' כהנא סמכו על הנס או שהיו יודעין שלא ימותו בכך."
המאירי כתב שהיו עושין כן ממדת חסידות או מפני שאפשר שיצא לו מזה חילול השם ותגרר בו כוונת עבירה.
הרמב"ן במלחמות לסנהדרין דף עד' גם הביא ראיה מאלו שאיבד עצמן לדעת בקדושין דף לט' כדי למנוע מעריות של הנאת עצמן, והסביר שעל כרחינו היו מחוייבים להמית עצמם מחמת חיוב יהרוג ואל יעבור. כי בלי חיוב, היה אסור להם לעשות מעשה לאבד עצמם לדעת.
אבל יש לדחות שאפילו לשיטת הרמב"ם שחולק על תוס' בעבודה זרה דף כז' וסבר שיש איסור גמור ליהרג במקום שיש דין לעבור ואל יהרג (בשער מצוות ובצנעה אפילו במתכוון להעבירו על הדת), מצאנו מקומות שיש "לכתחילה ובדיעבד" בדיני יהרוג ואל יעבור.
באגרת השמד, הרמב"ם פסק שאין חיוב גמור למסור נפש אלא בעשיית מעשה. לכאורה זה הגדרתן של קרקע עולם. אבל בדיבור בעלמא, אין חיוב גמור, אבל "מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו איש- לא יאמר עליו אלא שהוא עשה מצוה ויש לו שכר גדול לפני ה' יתעלה לפי שמסר נפשו על קדושת השם. אבל מי שבא לשאול אם יהרג או יודה- אומרים לו שיודה ולא יהרג.”
אז יצא לפי הרמב"ם, שבמצב שאין חלות דין "וחי בהם" בתוקף—כמו בשעת השמד או בכוונה להעביר בפרהסיא, עבירה שלא ע"י מעשה --שאינו מחייב מסירת נפש-- הוא רק בתורת "התר" שמתיר העבירה אע"פ שיש כאן באמת חילול השם בעבירה. ולכן מסירת נפש במצב כזה הוא נחשב כקיום מצות קידוש השם.
משא"כ בהנאת עצמן ששם הראשונים סברו דחילול השם ליתא בכלל.
אז בדרך זו אפשר לדחות הראיה של הרמב"ן לשיטתו של בעל המאור-- שיש "התר" של הנאת עצמן בג' עבירות חמורות, אבל הוא בגדר התר לחומרת האיסור- ולא בתורת חיוב לעבור ואל יהרג של "וחי בהם”. ואם כן, העובדא של ר' צדוק ור' כהנא היו בדין "לכתחילה" אע"פ שהיו במצב של "הנאתן עצמן שאני”. אבל עדיין מדת חסדות לא הוי.
ג. התר קרקע עולם וחיוב לאבד עצמו למנוע מג' עבירות חמורות
לכאורה במושכל ראשון יש סתירה בסברא בין ההתר של "קרקע עולם" ובין החיוב לאבד עצמו לפני שיכשל בג' עבירות לפי שיטת הרמב"ן ורבנו דוד. כי משמעות של התר קרקע עולם הוא שהחיוב למסור נפש למנוע מעבירה יש לו גבול מסויים. והמשמעות של חיוב לאבד עצמו הוא שאין גבול להחיוב למסור נפש מפני חומרת העביה. וגם אינו מוכרח בסגיא שיש התר קרקע עולם לגבי חיוב יהרוג ועל יעבור-בפרט לגבי ג' עבירות חמורות. זה בעצם החידוש של שיטת התוס' ובעל המאור.
אז קודם כל, יש לחקר אם באמת יש התר של קרקע עולם בשיטת הרמב”ן ורבנו דוד.
שיטת תוס' ידוע שקרקע עולם הוא "בלי לעשות שום מעשה בפועל והעבירה נעשה בה". ותוס' מקים ההתר של קרקע עולם גם בגילוי עריות ושפיכת דמים וגם בחילול השם.
הריטב"א ביבמות דף נג' ושבת דף מט' בשם רבנו הגדול, והר"ן בכמה מקומות מגדיר "קרקע עולם" באופן אחר: שכל זמן שיש בכח האנס להעביר הישראל בעבירה בעל כרחו ולא לתת לו אפשרות למסור נפשו כדי למנוע מהעבירה, אין חיוב למסור נפשו-- אפילו נתן לו האפשרות למסור נפשו ולא לעשות. (ואפשר שבמצב כזה, מותר אפילו לעשות מעשה העבירה בקום ועשה אם רק הם יכולים להכריחו לעשותו בכל מקום!)
לשני הגדרות אלו יש קושיא מהעובדות בקדושין הנ"ל.
ואולי יש שיטת שלישית שהתר קרקע עולם אינו התר בכלל-יש כאן מציאות של הכרח בהשתתפות בעבירה בעל כרחה לגמרי- ואפילו לא ניתן לה אפשרות למסור עצמה להריגה.
עיין בספר האשכול הל" ע"ז דף קפט', תשובות ופסקים של הראב"ד סימן ד', וספר החינוך מצוה רצד'-- ומפורש ביותר בשו"ת הריב"ש סימן שפז' וז"ל: “אלא התם, [בפרשה של נערה המאורסה] אנוסה היא לגמרי שא"א לה להינצל מן העבירה בשום ענין- דקרקע עולם היא". שמשמע מלשונם שאין כאן התר אלא מציאות של הכרח גמור.
ולכן יש לומר שגם הרמב"ן ורבנו דוד נקט שיטה זו בדין קרקע עולם (עיין בתרץ השני ברבנו דוד בד"ה "מכל מקום עדיין צריך תלמוד" שנקט להדיא כסברת הריב”ש הנ”ל) וממילא אין סתירה בין קרקע עולם ובין חיוב לאבד עצמו לדעת למנוע מג' עבירות חמורות.
(ואע"פ שהרמב"ן עצמו בשבת דף מט' סבר שאין למסור עצמו למיתה בקיום מצוות עשה בשעת השמד- כי בכל אופן יכולים לכפות יהודים במאסר ולבטל מהם קיום כל מצוות עשה, זה נאמר רק בענין מצות קידוש השם שתלוי בדעת בני אדם. אבל בחומרת העבירה של ג' עבירות, מהיכי תיתי שלפי הרמב"ן, ניתר החומרה של העבירה אם רק בכל זאת הם יכולים להכריחו בעשיית עבירה?)
עוד יש לומר, שר' צדוק ור' כהנא לא היה להם אפשרות של התר "קרקע עולם" כי העבירה לא היה נעשה להם בעל כרחם כי אין קישוי אלא לדעת. וא"כ, אולי אין סברא להקשות ממצב שאין להם מציאות של קרקע עולם להמצב שיש התר של קרקע עולם.
ולכאורה יש לומר עוד שאין ראיה נגד בעל המאור מעובדות האלו בכלל, כי המצב הזה של ר' צדוק ור' כהנא דומה לסוגיא של יבמות נג' בדין "אין קישוי אלא לדעת". וגם לא כל כך משמע מהגרמרא בקדושין שהם היו במצב של אונס פחד מיתה.
ולפי כל השיטות ראשונים, אם אין שם אנס שמאיימים עליו באונס מיתה אם לא יתקשה עצמו לבעילת ערוה, ודיבוק גופו לערוה ממילא מביאו לקישוי, והבעילה נעשה אח"כ בעל כרחו, אז כו"ע לא פליגי דאומרים "אין אונס בערוה" ונחשב כבועל במזיד. וחייב מיתת בית דין. ולכן ר' צדוק ורב כהנא העדיפו להרגו עצמן תחילה כדי שלא יהיו עוברין במזיד—ולאו מחמת "אונס" ומצב של "יהרוג ואל יעבור" בכלל. ולכן, אפילו בעל המאור יסכים להחיוב שבמעשה הריגת עצמן.
ולולי מסתפינא, יש לחדש בשיטת בעל המאור שחיוב זה לא תלוי בדין ג' עבירות חמורות בכלל, אלא תלוי בכל עבירות שניתן להצילן בנפשן המובא בסנהדרין דף עג'. (אבל קצת צריך עיון כי דין זה אינו נוהג רק כשהנבעל אינה ברצון אלא באונס.)
לו יצוייר שנמצא אדם במצב של נסיון שעלול לעבור עבירות אלו במזיד, חייב לאבד עצמו תחילה להציל עצמו מן העבירה.
