DK Torah Archives

Shabbos Chabura 5771--Melocho She'aino Tzricha Le'Gufa and Meni'as Hezek

2011-08-30T01:11:00.000+03:00

חבורה בענין קבורת המת בשבת בהגדרת מלאכה שאינה צריכא לגופא

א.

רוב ראשונים בדף צד'(רמב"ן,רשב"א, ריטב"א והר"ן) נוקט שיטת רש"י שהגדרת משאצ"ל הוא במעשה שאינו נהנה בו בעצמו אע"פ שהוא צריך לו. כי הצורך אינו אלא להסיר מעליו דבר שהוא מזיק לו ולא רצה שתבוא לו מעיקרא. אין זה צורך של הנאה ותועלת חיובי. זה צורך שכולו שלילי.

כל הראשונים הנ"ל (וגם תוס') הקשו על רש"י מכל הדוגמאות של מלאכת תיקון כמו תופר ובונה וקושר-- שהם לכאורה אינו תמיד בה מרצונו אלא בדיעבד אחרי שבמקרה נפל קלקול בדבר (שהיה תקין לגמרי לפני הקלקול).

חוץ מתוס' שנשאר בקושיא, כולם מתרצים שמלאכת תיקון הוא צריכה לגופה כי ההזק כבר חל בחפץ. המלאכה בא לשיפור ממצב שהוא כבר קיים עכשיו-- אחרי גמר הקלקול. עתה אתה מקבל הנאה מהתיקון בחפץ עכשיו ע"י מלאכה. אבל רש"י מדבר על פעולה של מניעת הזק בעתיד. אין כאן תיקון על החפץ עכשיו אלא הגנה על קלקול שיבוא אם לא עושה מעשה ההוא. והסרת מזיק מלבוא אינו נחשב כתיקון והנאה ממלאכה עצמה. זה כולו תועלת שלילי, ופטור.

והנה דבריו של הראשונים:

רש"י מסכת שבת דף צד עמוד ב

אף במוציא את המת לקוברו - ולא תימא לא פטר אלא במניחו לחוץ, דאין צורך לא לגופו של מוציא ולא לגופה של הוצאה, דאפילו הוא צורך המת - פטור.

חידושי הרמב"ן מסכת שבת דף צד עמוד ב

פי' מלאכה שאינה צריכה לגופה כגון מוציא את המת אפי' לקברו שאין לו הנאה בהוצאתו ולא בקבורתו אבל ההנאה היא הטומאה שהוא מונע ממנו, וכן צידת נחש כדי שלא ישכנו נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה שאינה אלא מניעת היזק ואין ההנאה והצורך בגופה של מלאכה, וכן כבוי הפתילה והגחלים לעולם מלאכה שאינה צריכה לגופה חוץ מפתילה שלא הובהבה שהוא צריך להדליקה ולכבותה והכיבוי הוא התיקון בעצמו, וכן במכבה את הגחלים לפחמין, אבל התופר ביריעה שנפל בה דרנא (ע"ה א') אע"פ שברצונו לא היתה נופלת שם דרנא ולא יבוא לעולם לידי אותה מלאכה, כיון שנפלה שם מ"מ צריך הוא לגופה של תפירה ונהנה בה, וכאן טעו אנשים ולכך כתבתיה.

חידושי הרשב"א מסכת שבת דף צד עמוד א

פוטר היה רבי שמעון אף במוציא את המת לקוברו. פי' משום דאף זו מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי שאין לו הנאה לא בהוצאתו ולא בקבורתו, אבל ההנאה היא מניעת הטומאה שהוא מונעו ממנו בהוצאתו, וכן צידת נחש שלא ישכנו נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה שאינו אלא מניעת היזק ואין לו הנאה בגופה של מלאכה, וכן כבוי פתילה וגחלים מלאכה שאינה צריכה לגופה שאין הנאה לו בגופו של כבוי, אלא בכבוי פתילה שצריך להבהבה וגחלים לעשות מהם פחמים שהוא צריך להדליקם ולכבותם והכבוי בעצמו הוא התיקון ממש, וא"ת אם כן תופר יריעה שנפל בה דרנא לא יהא חייב שאינו צריך לגופה של תפירה שברצונו לא נפל בה דרנא ולא היה צריך לאותה מלאכה, י"ל דמכל מקום כיון שנפל שם דרנא צריך הוא לאותה תפירה ונהנה הוא ממנה, כתולש מן המחובר דברצונו לא היה מחובר ואינו צריך שיהא מחובר כדי שיתלוש ממנה, ואף על פי כן מאחר שהוא מחובר צריך הוא לתלוש ונהנה הוא מאותה תלישה ממש ומלאכה הצריכה ממש היא, והמוציא ריח רע כל שהוא ששנינו בפרק אמר ר' עקיבא (צ' א') שהוא חייב, אף רבי שמעון מודה בה ובשהוציאו לצורך רפואה לגמר בריח רע והרבה עושין כן, וכן פירשה הר"ז הלוי ז"ל.

חידושי הריטב"א מסכת שבת דף צד עמוד א

פוטר היה ר"ש אף במוציא את המת לקוברו. פי' כי אע"פ שיש בו צורך המת וגם יש בזה מצוה, אפ"ה מלאכה שאינה צריכה לגופה חשיבא, כיון שאין לו לזה הנאה בהוצאה וקבורה זו, והנאתו אינה אלא מניעת הטומאה שהוא מונע מביתו, ודכוותה צידת נחש כדי שלא ישכנו (לק' ק"ז ב') חשיבא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיון שאינו נהנה בעיקר הצידה ואין הנאתו אלא סילוק נזק, וכן במכבה את הנר (לעיל ל"א ב') כחס על השמן או על הפתילה או על הכלים שיש בהם דליקה, אין הנאתו בגופו של כיבוי אלא שנהנה לסלק נזק ע"י כיבוי זה, [ואינו חייב] אלא כשמכבה לעשות פחם שהוא נהנה בפחם עצמו בכבוי זה, ואם תאמר א"כ תופר יריעה שנפל בה דרנא (לעיל ע"ה א') לא יהא חייב שהרי אינו צריך לגופה של תפירה מחמת מלאכה הצריכה לגופה של תפירה לא נפל בה דרנא. +א"ה, הלשון צריך תיקון, וז"ל הרשב"א שאינו צריך לגופה של תפירה שברצונו לא נפל בה דרנא ולא היה צריך לאותה מלאכה.+ י"ל דהתם [כיון] דנפל דרנא בה מיהת מלאכה הצריכה לגופה היא כי נהנה הוא באותה תפירה מיהת, הא למה זה דומה לתולש מן המחובר, כי אע"פ שהוא אינו צריך שיהא מחובר וברצונו לא יהא מחובר עכשיו, מ"מ כיון שהוא מחובר צריך הוא לתלשו ונהנה הוא בתלישה עצמה, ואפי' בקוצר נהי דאינו צריכה מיד עד שיבא לידי אוכל, כיון שזה תיקון לאוכל בשעת האוכל יש הנאה בגופה של קצירה ממש, ולא אמרו צריך ואינו צריך לגופו אלא צריכה ואינה צריכה לגופה והוא מן הטעם שאמרנו, וכזה מפורש בספר המאור לרז"ה ז"ל.

יש בסוגיא שני ציורים של הוצאת המת של פטור לפי רבי שמעון.

1) ציור של המשנה –הצורך להוציא הטומאה מן הבית.

2) פוטר היה רבי שמעון אף בצריך להוציא את המת לקוברו. דהיינו, לטובת המת.

מפורשת שם שהמוציא מת לקוברו פטור לרבי שמעון. וזה עלה יפה בכל שיטות אלו הנ"ל- כי אין להקובר שום הנאה מעצם קבורת המת. ואע"פ שההוצאה הוא לכאורה לצורך גופה של המת, רבי שמעון מצריך שהצורך הוא להעושה מלאכה דווקא ולתועלתו אישי.

הראשונים כמו הרשב"א והריטב"א כאן בדף צד' לענין קבורה ולקמן בדף קה: וקו. בענין קורע על מתו בשבת, מעיר בשיטת רש"י שאפילו לצורך חיוב מצוה של "מת מצוה" אינו נחשב צריכא לגופה של הקוברו בעצמו.

וזה לשון הריטב"א הנ"ל: "כי אע"פ שיש בו צורך המת וגם יש בזה מצוה, אפ"ה מלאכה שאינה צריכה לגופה חשיבה כיון שאין לו לזה הנאה בהוצאה וקבורה זו..."

אז רש"י אינו מחייב בכל מלאכה שהוא עושה מחמת כבוד המת. נראה להדיא שגם קבלת "שכר מצוה" אינו נחשב מספיק צורך ותועלת להעושה מצוה לגבי מלאכה שצריכה לגופא. זה יוצא ממה שהראשונים מבין במחלוקת בין רש"י ותוס' בסוגיא דקורע על מיתו בדף קה':

חידושי הרשב"א מסכת שבת דף קה עמוד ב

חמתו אחמתו נמי לא קשיא הא רבי יהודה הא רבי שמעון. ונראה מדברי רש"י ז"ל דהשתא דאתינן להכי מתו נמי דמתניתין היינו רבי שמעון ואפילו במת דידיה דבעי אבולי עליה, דמלאכה שאינה צריכה לגופה [היא] כהוציא את המת לקוברו (לעיל צ"ד ב'), אלא דמעיקרא קא מהדר לאוקומה כולה כחד תנא ולאוקמינהו מתניתין וברייתא כר' יהודה, וכיון דלא אפשר ליה לאוקומיה חמתו דמתניתין ודברייתא כחד תנא הדרינן ומוקמינן כולה מתניתין דהיינו מת וחמתו כרבי שמעון ודברייתא כרבי יהודה.

ובתוספות מפרשים דלעולם מתו אמתו צריכינן לתרוצי כדתרצינן, דאי במתו ממש שראוי להתאבל עליו אפילו רבי שמעון מודה דחייב דמלאכה הצריכה לו מיקריא הואיל ומצוה קא עביד, ואינו מחוור דאם כן אף המוציא את המת לקוברו יהא חייב דמצוה קא עביד, ודוחק הוא לומר דהתם לא רמי עליה ממש להוציאו דאפשר על ידי אחרים אבל קריעה הוא חייב בכך, דמת מצוה מאי איכא למימר ואנן המוציא את המת סתמא תנן.

חידושי הריטב"א מסכת שבת דף קה עמוד ב

אלא חמתו אחמתו קשיא. ופרקינן לא קשיא פי' דמתני' דקתני פטור ר' שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור וברייתא דקתני חייב ר' יהודה, וא"ת אם כן אמאי מוקמינן [מתני'] דקורע על מתו באיניש דעלמא דאינו חייב לקרוע עליו, דהא אפילו במתו ממש או על חכם או כשר או דקאי בשעת יציאה נשמה אתיא, כיון דמתני' ר' שמעון היא, דהא קריעה על מת מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, פרש"י ז"ל דאין הכי נמי אבל מעיקרא הוה מהדרינן לאוקמי מתני' לדברי הכל ואפי' לר' יהודה, אבל כיון דהאי חמתו [ע"כ] אית לן לאוקמה כר' שמעון אתיא אפי' על מת שחייב לקרוע עליו, שאין קריעה מלאכה הצריכה לגופה אלא כשקורע על מנת לתפור, ובתוספות פירשו דהא ליתא כיון דאיכא מצות קריעה מלאכה הצריכה לגופה הויא, הואיל ומצות קריעה היא, והקשו בתוספות עליהם דהא קבורת מתים איכא מצוה ופוטר בה ר' שמעון כדאיתא בפ' המצניע (צ"ג ב'), וכי תימא דשאני קבורה דאיפשר על ידי אחרים מת מצוה מאי איכא למימר, [ו]בכל מת אמרינן דפוטר ולא אשכחן ליה בהא חיובא אלא במוציא מר לחפור בו (צ"ד ב').

חידושי הרשב"א מסכת שבת דף קו עמוד א

ואכתי קשיא לי כיון דקיום מצוה לא חשיבא לה תיקון בגופו של דבר ומלאכה שלא לצורך הוא, אם כן קבורת מת מצוה תדחי שבת, ובשלמא לרבי יהודה כיון שיש תיקון אצל המת אסור וכל שכן דליכא [ב]חפירה בקרקע קלקול [כולי האי], אלא לרבי שמעון קשיא, וי"ל דלרבי שמעון אין הכי נמי דשרי, והא דאמרינן התם קבורת מת מצוה תוכיח שאינה דוחה את השבת, דלא כרבי שמעון דלרבי שמעון ודאי דוחה, ותדע דבפרק המצניע (צ"ד ב') פוטר היה רבי שמעון במוציא את המת לקברו, וכללא כייל אפילו במת מצוה, זה נראה לי לפי שיטת רש"י ז"ל.

ואפשר שיוצא מזה חידוש עצום-- שתנאי בצריכה לגופא הוא שהפעולה יהיה נצרך אישיות של הפועל בעצמו.

ואם כן, אולי יש לומר כל שוכר ופועל שעושה מלאכה בעבור בעל הבית השוכר פועלים-- גם כן אינה צריכה לגופא-- אם הפועל אינו מקבל תועלת עצמית מהמלאכה שהוא עושה.

ומצאתי דמות זה בסברת מהרי"ק בשורש קלז' ביהודי שמאיימין עליו אונס מיתה לעשות מלאכה בשבת. היהודי אינו עושהו לתועלת עצמי בכלל--רק לסלקו מעליו אונס מיתה. וזה ממש "דברצונו לא באה לו ולא היה צריך לו" כלשון רש"י במשנה צג.

או יש לומר שקבלת שכר ממון נחשב לתועלת עצמי למלאכה—כי הוא רוצה לעשות מלאכה באופן טוב ומהודר כדי לקבל תפקידים אחרים בעתיד-- ורק במצוות אומרים ש"לאו ליהנות ניתנו". ואז דווקא בפעולת מצוה נחשב אינה צריכא לגופא, וצ"ע.

אח"כ מצאתי בתשובת אגרות משה או"ח חלק ד' סימן עט' בסוף דבריו וז"ל:

"אבל לומר שעל ידי זה [קבלת שכר מלאכה] יהא מלאכה הצריכה לגופה, אין זה נכון לע"ד".

אפשר שזה נוטה לדברי.

אבל האגרות משה דן בסברא של המהרי"ק באריכות במקום אחר בח"א סימן קכא':

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קכא

וצריך לומר דכוונתו דכיון שהוא מצד פחד העכו"ם אין נוגע לו כלל מחשבת העכו"ם שהוא לאכילה דמחשבתו היא להנצל מהפחד במה שיעשה הבשול והקצירה והוי זה כמבשל וקוצר שלא לצורך כלל אלא לזרוק לים שיש להחשיב א"צ לגופה דלדידיה אינו כלום צורך האחר כשאינו רוצה בצורכו ול"ד לעושה לצורך אכילת אחר שרוצה בהנאתו שודאי נחשב צריכה לגופה משום דאכילת האחר שרוצה בזה הא הוא צורכו אבל הכא אין אכילת העכו"ם צורכו אלא סלוק הפחד צורכו שזה הא הוא רק בהמעשה שעושה אף בלא תכלית שיאכל העכו"ם.

ולפי כל זה נראה לומר שיש נפקא מינא בציור שאדם יתפטר מתפקידו ויפסיד מקור פרנסתו אם לא יבוא לעשות מלאכתו בשבת. אם כל הנאה ותועלת ממלאכתו הוא להסיר הנזק של שטר פטורין מעליו-- ואינו מקבל שום תועלת חיובי המלאכה שעושה בשבת-- נראה שלפי רש"י ודעימיה יהי פטור אבל אסור מחמת מלאכה שאינה צריכה לגופא.

אבל אם יקבל שום תועלת חיובי מחמת המלאכה בעשיית תפקידו—כמו שהוא ימצא יותר חן בעיני ההנהלה-- וזה גורם לעלייה בדרגתו ושיפור במצבו במפעל בעתיד, יש בו חילול שבת דאורייתא.

ב.

עיין בהמשך הסוגיא בדף צד' שמבררת הגמרא באיזה סוג של צורך רבי שמעון מחייב עליו:

"אמר רבא ומודה רבי שמעון במר לחפור בו וספר תורה לקרות בו דחייב. פשיטא! דאי הא נמי מלאכה שאינה צריכה לגופא היא, אלא מלאכה שצריכה לגופא לרבי שמעון היכי משכחת לה? מהו דתימא עד דאיכא לגופו ולגופה, כגון מר לעשות לו טס ולחפור וספר תורה להגיה ולקרות בו. קא משמע לן."

יכול להסביר שלמסקנא, הגמרא פשוט מבאר שרבא מחייב כבר כשצריך "לגופיא"--לגופה של העושה מלאכה עצמו, ולא מחייב דווקא אם יש גם צורך לגופה של הדבר שנעשה בו המלאכה. ובזה יש דמיון להוצאה לצורך המת --שגם זה הצורך שאינו מעלה ומוריד בחיוב מלאכת שבת.

אבל עיין בחידושי הריטב"א והשיטה לר"ן שמפרש המסקנא הוא:

"קמ"ל דבחדא סגי דהוי לגופיא או לגופה דבהכי חשיב מלאכה שצריכה לגופה. ולאפוקי אינה צריכה לגופה כגון מוציא את המת אפילו לקוברו שאין לו הנאה מהוצאתו ובקבורתו אלא ההנאה היא מניעת הטומאה שמסתלקת בשביל המלאכה אבל אין הנאה במלאכה עצמה. וה"ה במוציא מר לחפור את הקבר דהיא מלשאצל"ג."

יש להקשות- אם הם הולכים לפי שיטת רש"י כנ"ל, איזה הנאה יש בהוצאה לגופה? לתועלת המר לתקנו ולעשות לו טס? האם זה דומה להוצאת המת לקוברו שרבי שמעון פוטר להדיא כי אין להוציאו שום הנאה בהוצאה זו?

אלא נראה פשוט שהוצאת המר לתיקון המר הוא לא לצורך המר כשל עצמו-- אלא לצורך ולהנאת בעליו שנהנה מכלים מתוקנים כדי לעשות מלאכתן על צד היותר טוב. אז שניהם—לגופיא וגם לגופה—הם סוף כל סוף למען הנאת ותועלת העושה מלאכה עצמו. או מיד, או אחרי סיום התוכנית ותהליך.

ונראה לומר שדברים אלו קרובים למה שכתב הריטב"א שהביא שיטת תוספות בדף עה' על שאלה של מלאכה הצריכה לגופה בכל מלאכת תיקון אוכלין לפני שהם ראויין לאכילה. אין העושה בכל מלאכות אלו, כמו זורע, קוצר, זורה, ומרקד, ולש, נהנה בכלל מיד מהאוכלין שהוא מתקן ע"י מלאכות אלו. הוא רק מכשיר הגרעינים לעיבוד בשלב הבאה עד שמגיעים לסוף התהליך שהוא האפייה.

וז"ל: "ושאלו בתוספות נטילת נשמה עצמה היכא הואי במשכן? דאי משום חלזון, הא אמרינן דלא חשיבא לחיובי עלה לא כר' יהודה ולא כר' שמעון. וכי תימא דאיתא משחיטת אילים מאדמים, מלאכה שאינה צריכה לגופא היא- שאין שוחטים אותם אלא לצורך העור ולר"ש פטור.

ותירצו: דכיון דאי אפשר להפשיט עור אלא אחר נטילת נשמה, ושוחט לצורך העור, מלאכה הצריכה לגופה היא-כקוצר וטוחן ובורר לצורך התבואה והאכילה."

וכעין דבריו כתב גם הרמב"ן בדף קז' ע"ש.

חידושי הרמב"ן מסכת שבת דף קו עמוד א

וכן זו שאמר רש"י ז"ל עצמו דאין לך מבעיר שאינו מקלקל ואפי' מבעיר עצים לבשל קדירה, אינו נכון שהרי גופה של אש צריך לו וכן במבעיר להתחמם שהנאתו וביעורו שוין, והחורש ותולדותיה אין הנאתו בעצמן ממש אלא שהן תשמישו של עולם להנאת דברים אחרים וכה"ג מלאכה הצריכה לגופה מיקרי, והרי בגמרא מפורש שאין טעמו של ר"ש מהבערה סתם אלא מהבערה דבת כהן ולא מחבלה דשוחט אלא ממילה.

ג.

עיין בסוגיא של המכבה את הנר בשבת דף כט-ל.

הגמרא בדף ל' מעיר שהסיפא שמחייב המכבה כחס על הנר או השמן או הפתילה, הולך לפי שיטת רבי יהודה-- שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. ואם כן, הגמרא שואלת, איך הרישא פוטר מי שמכבה מפני החולה שיישן? הגמרא מברר שהמשנה מדברת בחולה שיש בו סכנה דווקא וחיללול שבת מותר אפילו לרבי יהודה מפני פקוח נפש. ואע"פ שבאמת המשנה צריך לשנות שהוא פטור וגם מותר, איידי דבעי למתני חייב בסיפא, תנא נמי רישא פטור.

אחר כך הגמרא מקשה מברייתא של רבי אושעיא: "אם בשביל החולה שיישן לא יכבה. ואם כבה פטור אבל אסור." שמשמע מפורש שהוא מדבר בחולה שאין בו סכנה כי הוא נשאר פטור אבל אסור—אבל זה נגד שיטת רבי יהודה כי הוי מלשאצ"ג שמחייב באופן כזה.

הגמרא מתרץ שהברייתא הולך בשיטת רבי שמעון לבד.

אז יש לפנינו שני ציורים של מלאכה שאינה צריכה לגופה במלאכת כיבוי:

1) להציל מן הסכנות כמו גוים, לסטים, רוח רעה, שברישא

2) לחוס ולחסוך על חומר דליקה כמו נר, שמו, פתילה שבסיפא

הסוג הראשון הוא לגמרי כדי לשמור עצמו ממזיקים ולמנוע מנזק שבאה מבחוץ. ואין שום תועלת חיובי בעצם מעשה כיבוי.

הסוג השני הוא לעצור ולבטל המשך של הזק שכבר התחיל לפעול על החומר מעצם הדלקה. אבל שוב, אין למכבה שום תועלת חיובי בעצם הכיבוי.

נראה ששניהם ממש הגדר של רש"י הנ"ל מדף צג: "דברצונו לא בא לו ולא היה צריך לה". הכיבוי לא בא לשפר ולתקן ההזק אחרי שהדליקה עשה מה שעשה. אלא להפסיק ולמנוע יתר פעולת הזק להבא.

אבל יש לעיין היטיב בציור שבאמצע המשנה בין הרישא לסיפא--של מכבה מפני החולה שיישן: האם הוא רק מונע "הזק" של האור? או אפשר שהכיבוי אור הוא צורך חיובי ותיקון במצב של החולה כדי שיישן-- כמו שאר תחבולות של רפואה שהם מפורש מלאכות שצריכים לגופא?

יש ראיה לצד שני-- כי כבר שנוי במשנה כיבוי "מפני רוח רעה". והרמב"ם בפירוש משניות מסביר שהאור ממש מזיק לבני אדם שיש להם חולי נפש כזה. שם, האור הוא פועל הזק והכיבוי אינה אלא הצלה ומניעה מהמשכת הנזק כמו שאר דברים של המשנה.

אז לכאורה כיבוי מפני החולה שיישן מיותרת לגמרי אם הוא רק מניעת נזק של אור לחולה שצריך לישון.

אלא מסתבר שכיבוי לחולה שיישן הוא באמת צריכא לגופא של כיבוי לתקן ולשפר המצב הגרוע שכבר קיים אצל החולה.

ואם כן, למה בברייתא של רבי אושעיא מובא בפירוש שרבי שמעון פוטר בחולה שאין בו סכנה? הוא ממש צריכה לגופא שהוא תועלת חיובי לחולה שיישן!

עיין בנוסחאות של משנתינו בראשונים. לרוב ראשונים, הרישא מובא באופן שוה לכולם: מפני גויים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן—פטור.

אבל להרמב"ם ורע"ב בפירוש המשניות, והרא"ש בהלכות, מביא חילוק בין תלת קמאי ובין הרביעי: "או בשביל החולה שיישן—פטור" והריטב"א משיג עליו לדחות השינוי בנוסחאות

התוס' רעק"א למשניות מביא הסבר לשינוי זה בנוסח מספר שושנים לדוד: שבכל תלת קמאי, המסוכן הוא עושה את הכיבוי לעצמו. אבל בחולה שיש בו סכנה, מסתמא יש אחרים על ידו שמשגיחים על מצבו של החולה והם צריכים לכבות בשבילו.

אם כן, עדיין קשה לומר שהמשנה ישנה את שיגרת לשונו אם אין משמעות הלכתי בפרט הזה.

עיין בפירוש המשנה להרמב"ם שנראה שחולק על גמרא דילן הנ"ל ומתקן: "מפני נכרים, מפני לסטים, מפני רוח רעה פטור. ואם בשביל החולה שיישן מותר." דהיינו, שלש קמאי הם מדברים במצב שאין בו סכנה ואין מלאכת שבת הותרה להצילו. והכיבוי שלהם פטור אבל אסור. רק בחולה שיש בו סכנה הכיבוי פטור ומותר.

ואם כן, הפסק של "פטור" הוא לפי שיטת רבי שמעון והרישא אינה אליבא דרבי יהודה! וכ"כ רבנו פרחיה, שיטה לר"ן, ורבי יהונתן הכהן מלוניל. ותמה עליהם מלאכת שלמה שזה נגד גמרא דילן בדף ל. (עיין בשיטה לר"ן באריכות שמבין שהגמרא רק מפרש על הצד שהרישא לא חולק על הסיפא-- ולא כמו שהוא בפשטות שהוא אכן אליבא דרבי שמעון.)

אבל מה שיוצא לעניינינו מכל זה הוא שבמכבה בשביל החולה שיישן בתוך שיטת רש"י הנ"ל, בחולה שאין בו סכנה בברייתא, הפסק של "פטור" מובן דווקא מפני שיש שם אחר שמכבה בשביל החולה-- ולא החולה עצמו. כי הכיבוי לחולה שיישן הוא לתועלת חיובי וצריכא לגופא של כיבוי לרפואתו. אז נראה שרק אם יכבה בשביל אחר ואינו נהנה בעצמו מהמלאכה שעושה, הוא נכנס לגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופא-- כמו המוציא את המת לצורך המת. ולכן הכיבוי פטור אליבא דרבי שמעון.

ואם זה, מובן היטיב למה המשנה משנה את לשונו מתלת קמאי לומר "בשביל החולה שיישן".

ד.

כדאי להעיר שרבנו יהונתן מלוניל חולק להדיא על חידוש זו שיוצא מחוך שיטת רש"י בהמשך פירושו למשנה בדף כט: וז"ל:

"וסתמא זו כרבי שמעון דסבירא ליה במוציא את מת לקוברו שהוא פטור משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, כלומר, שאין המת צריך לו כלום ברה"ר. דלא משכחת הוצאה הצריכה לגופא אלא שאם הוציא הכלי לרשות הרבים והכלי עצמו צריך לו ברה"ר. כגון הוציא מרה לרה"ר לחפור...או ככר לרשות הרבים שיהנה בו ברשות הרבים. או הוא או חבירו."

מפורש הוא שאפילו מלאכות שנעשה בשביל חבירו-- ולא נהנה בעצמו כלום-- הוא גם נחשב מלאכה הצריכה לגופה. אבל דרך אגב יוצא מדבריו דרבנו יהונתן מסכים שיש תנאי שהמלאכה נעשה לצורך ולתועלת שום אדם. אין עשיית מלאכה סתם מחייב בלי שום תועלת למישהו. וזה כמו שיטת רש"י נגד שיטת תוס' בדף צד'

אבל זה מפורש להדיא נגד הירושלמי פרק י' הל"ה שמובא ברמב"ן ורשב"א בדף צד'- שיש אפשריות רחוקות בהוצאת המת שהוא צריכה לגופא—דהיינו לתועלת אישי-- כמו אם צריך להאכילו לכלבו שבחוץ.

וגם השיטה להר"ן בדף צד: מפורש שאין בצרכי המת שום גדר של מלאכה הצריכה לגופה.

וז"ל: "ולאפוקי אינה צריכה לגופיה ולגופא כגון מוציא את המת אפילו לקוברו. שאין לו הנאה בהוצאתו ובקבורתו אלא ההנאה היא מניעת הטומאה שמסתלקת בשביל המלאכה. אבל אין הנאה במלאכה עצמה. וה"ה במוציא מר לחפור את הקבר דהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה."

וגם המאירי מביא שיטה זו:

בית הבחירה למאירי מסכת שבת דף צד עמוד ב

כבר כתבנו שיש קצת מפרשי' שפוסקי' כר' שמעון שאינו חייב אלא במלאכה הצריכה לגופה מעתה המוציא את המת פטור ולא סוף דבר להניחו ברה"ר אלא אף לקברו כמו שביארנו אבל המוציא את הקרדום לחצוב בו או את המר לחפור בו או את הספר לקרות בו הרי זה מלאכה הצריכה לגופה ואין צריך לומר אם היא צריכה לגופה כגון מר לעשות לו טס ר"ל שנרצף פיו וצריך להוסיף עליו כמין טס דק שיהא ראוי לחפור או את הספר להגי' בו וזה שאמרו במר לחפור בו לא סוף דבר בחפירת שדהו אלא אפילו לחפור בו קבר למת וכן מוציא מטה להניח בה את המת חייב ויש חולקין בשני אלו וכוללים אותם עם מלאכה שאין צריכה לגופה:

ואם כן, צריך עיון טובא איך רבנו יהונתן מפרש "מוציא המת לקוברו" באופן "שאין המת צריך לו כלום ברה"ר" כדי לפוטרו? כי פשוט משמעות של "לקוברו" הוא שאכן יש צורך להמת להוציאו מתוך בית של בני אדם לתוך רשות הרבים כדי להספידו כראוי וללוותו לבית החיים!

ה.

עם היסוד הזה שייסדנו בשיטת רש"י שצריכה לגופה הוא שיש להעושה מלאכה עצמה תועלת והנאה מהמלאכה ולא בשביל אחר, יכולים לתרץ קושיית הגרעק"א שמצא סתירת ברש"י.

רש"י אחד נמצא בדף עה: "וכי מודה רבי שמעון במידי דלא איכפת ליה אי מתרמי ומיהו אכווני לא מיכוין." מפורש בדבריו שאפילו בלא איכפת ליה המלאכה, חייב משום פסיק רישיה.

ורעק"א מקשה מרש"י בדף קג' בתולש עולשין. שם המשנה פוטר מי שבא ללקוט עשבים כל שהוא כדי להאכיל בהמתו ואינו מכוון ליפות הקרקע. הגמרא שואלת שייפוי קרקע שיעורו בכל שהו ואם הוא מלקט משהו משדתו הוא בהכרח מייפה קרקע שלו וחייב מדין פסיק רישיה.

הגמרא מתרצת שמוקמינן במי שמלקט בארעא דחבריה. ורש"י מפרש שם: "לא איכפת ליה ליפות." וקשה כי גם בדלא איכפת ליה יש חיוב מחמת פסיק רישיה.

אבל לפי דברינו נוכל לתרץ שרש"י שם בדף קג' לא בא לפרש שיש כאן פטור מחמת דבר שאינו מתכוון כבדף עה'. אלא הוא סובר כמו תוס' שם דבף קג'- שהפטור של "ארעא דחבריה" הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. והגדר של מלשאצל"ג הוא הוא כנ"ל- שלא איכפת ליה –אינו נהנה מהיפוי קרקע בעצמו בגלל שהוא עושה המלאכה בשדה של חברו. ואינו מייפה השדה שלו ואינו מקבל שום תועלת. הציור של הגמרא הוא שהמלאכה נעשה בשביל חבירו, אבל רש"י מפרש שהיסוד של הפטור הוא כמו שאר ראשנים שם (תוס' ורמב"ן) מכיוון שהעושה המלאכה אינו נהנה ממנו בכלל-"לא איכפת ליה".

תוספות מסכת שבת דף קג עמוד א

בארעא דחבריה - פי' דהויא מלאכה שא"צ לגופה.

חידושי הרמב"ן מסכת שבת דף קג עמוד א

לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה. פי' ולא צריך ליפויה והו"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור עלי' וברייתא ר"ש היא, כנ"ל, ועוד אכתוב דעת בעל הערוך בס"ד.

לסיכום:

רואים שלש מקומות במסכת שבת שכשאדם עושה מלאכה גמורה --לשם תכליתו שיהיה במשכן—אבל המלאכה נעשית בשביל אחרים ואין העושה מקבל שום הנאה ותועלת אישי מהמלאכה, יש פטור מחמת שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופא.

מצינו זה בעיקר בדף צד' בסוגיא דקבורת מת, וגם בדף ל' במכבה נר בשביל החולה שיישן (בענין שאין בו סכנה דווקא), ובדף קג' בתולש עולשין בארעא דחבריה.

הראשונים מפורש שאין קבלת שכר מצווה ע"י מלאכה בשבת נכלל בתועלת עצמי לחייב עליו, וראינו בפוסקים שמלאכה שנעשית בשביל אחרים כדי למנוע הזקם או פגיעתם רעה גם כן נכלל בגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופא.

Shabbos Chaburah 5771--Kosheir and Teffilin

2011-08-30T00:11:00.004+03:00

חבורה בענין קשר של תפילין וגדר של קשר של קיימא

א.

שיטת רבנו אליהו מובא בתוס' בכמה מקומות ופרט במנחות דף לה: הוא שהקשר שצריך לעשות כל יום הוא עצם הקשר לחבר הרצועות לבתים. תוס' גם כן מביא שיטת רבנו תם שחולק עליו ועיקר הראיה נגדו הוא סוגיא בערובין דף צז' שם יש איסור ללבוש תפילין חדשות להצילן לפי שיטת רבי יהודה אבל מותר בישנות. הגמרא מסביר שבחדשות, הרצועות אינו מקושרות. ונראה שיש כאן איסור של מלאכת קושר לקושרן. וא"כ, שואל ר"ת, צריך שהקשר יהיה קשר של קיימא לחייב בשבת. ואם לדברי רבנו אליהו שחייב כל אדם לקושרן ולהתירן כל יום ויום, אין כאן קשר המחייבת כי הוא אינו של קיימא בכלל!

מצאנו שני נוסחאות לתרץ קושיא זו על שיטת רבנו אליהו:

1) נוסח של הגהות מרדכי בפרק קמא דחולין הוא: "נראה לי דראיית ר"ת אינה ראיה דאע"ג דלאו קשר הוא, אסור לקושרו בשבת דרחמנא קרייה קשר. וכן מצינו פרק קמא דבסוכה א"ר יהודה כל אוהל שאינו עשוי ביד אדם אינו אוהל. ופריך מהא דאמר גבי תינוקות העוסקים בפרה מביאין שוורים שכרסן רחבה שחוצצים מפני קבר התהום אלמא אוהל הוא. ומשני אף על גב דלאו אוהל הוא רחמנא קרייה אוהל דכתיב עור ובשר תלבישני."

2) נוסח של הגהות טעם המלך על הרמב"ם בהל' תפילין פ"ד ה"י (וגם הוא נמצא בספר ישועות יעקב על או"ח סימן כה') הוא שאף דהוי קשר שאינו של קיימא, מ"מ מיגו דהוי קשר לענין תפילין, הוי נמי קשר לענין שבת כמו שמצינו בכמה דוכתי כמו בדפנים לסוכה ושבת.

ויש להסביר מה נקודת המחלוקת בין רבנו אליהו ור"ת, ואם יש נפקא מינא בין השני נוסחאות של התרץ לקושית ר"ת.

נראה שבתחילה יש להבין התירוצים בכמה אופנים --והם תלויים בחקירות מפורסמות בדין "של קיימא" במלאכת קושר.

1) אפשר שהדין קיימא במלאכת קושר הוא דין בשיעורים. כמו ד' אמות במלאכת הוצאה ושתי אותיות במלאכת כותב, יש שיעור של קיימת לעולם למלאכת קושר. ורואים שבאופנים מסויימים, השיעור משתנה—במעביר מרשות לרשות-- אינו בשיעור ד' אמות כי האיכות של העברה מרשות לרשות הוא במקום השיעור רשותו של אדם ד' אמות. וגם הכותב אות א' והשלימו לספר כבר חייב משום כתיבה-- בלי שיעור שתי אותיות. רש"י שם מפרש שהוא דווקא להשלים אחד מכ"ד ספרי קודש לשוויה שם ספר שלם. ונראה שזה מתאים להנוסח של הגהות טעם המלך—מיגו דהוי דופן—לשוויה שיעור של מקום מסויים לצאת-- לענין סוכה, הוי דופן—שיעור מחיצה לרשויות—לענין שבת.

2) אפשר שהדין של קיימא במלאכת קושר הוא דין בחשיבות. (זאת אומרת שהמושג של שיעורים לאו דווקא אותו מושג של חשיבות) דהיינו, קשר שהוא רק לזמן מוגבל ובאופן עראי אינו נחשב כקשר חשוב לחייב עליו-- כמו שמצינו פטור בבנין לשעה ואוהל עראי במלאכת בונה. אבל העשיית חפצא של מצוה נותן החשיבות להמעשה ושוויה למלאכה חשובה. ונראה שזה מתאים גם לנוסח של הגהות טעם המלך הנ"ל. אבל לפי דברינו, התנאי של קיימא במלאכת קושר הוא תנאי צדדי שמצינו בכמה מלאכות ואינו דין שמאפיין מלאכת קושר במיוחד.

3) המנחת שלמה (תנינא סימן א') רוצה לדייק מנוסח של הגהות מרדכי שדין קייימא במלאכת קושר הוא הוי מהותו של דין קשר. לשונו הוא "אע"ג דלאו קשר הוא". ומשמע להדיא שקשר שאנו לקיימא אין עליו שם קשר בכלל. ולכן, צריך דווקא גזירת הכתוב של "וקשרתם" (לפי שיטת רבנו אליהו—כי ר"ת מפרש המילה של "וקשרתם" באופן אחרת לגמרי—הידוק הרצועות ליד בלבד—ואין לו שום שייכות למושג של קשר שבכהת"כ) לשווי שם קשר בעצם על קשר של תפילין, וממילא התורה עצמה מחדש שיש סוג קשר למרות שאינו של קיימא. והוא מסבער שזה אינו מדין "מיגו" בכלל כנוסח הגוהת טעם המלך.

ואגב, המנחת שלמה ממשיך להסביר שרואים מהגהות מרדכי שיסוד של מלאכת קושר הוא שהקשר מחבר בין שני דברים. כי חסרון בקיומו של הקשר הוא חסרון בעצם שם קשר לפי דברי הגהות מרדכי. פירוש הדבר הוא שחסרון בקיום הוא חסרון באיכות של החיבור עצמו בין שני הדברים ואפשר לומר דאין כאן חיבור בכלל. והוא מחדש שע"י קשירת תפילין לשוויה דבר חדש ושינוי בדיני תורה שעכשיו הוא ראוי להנחה ע"י החיבור-- יש כאן דבר חדש ע"י הקשר שגם כן יכול לחייב במלאכת שבת. ולפי דבריו הוא מחדש שקשירת צמר ופשתים יחדיו בשבת באופן שחל עליו שם שעטנז—אע"פ שאינו של קיימא, חייב גם כן משום קושר. וגם אם יקשור שור וחמור יחדיו לעשות מלאכה באופן שחל עליו שםאיסור כלאי בהמה, יהיה חל שם קשר עליו לחייב עליו גם כן משום מלאכת קושר. כי שינו דיני תורה ע"י חבור דרך קשר נחשב כחיבור ודבר חדש ע"י קשר לחייב עליו כמו שקשר של קיימא נחשב כחיבור במציאות.

המנחת חינוך נשאר בצריך עיון על כל התירוצים הנ"ל לרבנו אליהו מהמשך של הגמרא. כי איך הגמרא רצה למצוא דרך לקשור תפילין חדשות ע"י עניבה? כי על הצד שהוא כשר לתפילין, ממילא הוא גם נקרא "וקשרתם"- יש לחייבו גם כן במלאכת קושר כמו קשר שאינו של קיימא!

אבל לפי מה שיחלקנו לעיל בין השני נוסחואות יש לתרץ שלפי הגהות טעם המלך, הדין מיגו רק יכול למאלאות תנאים צדדיים לכל מלאכה—כמו שיעור וחשיבות. אבל על עצם מהות של המלאכה—אין הדין מיגו יכול לשנות. וא"כ, אם נניח שעניבה הוא חסר במהות של קשר בשבת—ואין עליו שם קשר כלל-- אז מובן שאע"פ שיש הכשר לתפילין, שם עניבה עדיין עליו לפוטרו ממלאכת קושר בשבת.

בעצם, גם המנחת חינוך וגם המנחת שלמה מצדד שיש לחייב מי שקושר תפילין להכשירם להנחה גם משום מכה בפטיש ולאו דווקא משום קושר בלבד. ובזה יש לתרץ למה עניבה אינו חייב משום מכה בפטיש-- כי מסתמא לא משאירים הרצועות של תפילין עם קשר של עניבה לעולם ומהדרים אותם לקשר אמיתי. ואז אין העניבה גמר המלאכה להישאר התפילין בכך, ואינו בגדר מכה בפטיש. אבל אין זה משמע מדברי הגות מרדכי בשיטת רבנו אליהו ועדיין צריך עיון לישב המשיך של הסוגיא בעריבין דף צז'

ויש לפלפל באיזה נקודה חולק ר"ת על הסברא של רבנו אליהו-- כי רואים שיש הרבה מעשים שנחשב כמלאכה ע"י חלות דין במצוות והלכות.

יש לומר שר"ת הבין שרבנו אליהו משתמש בנוסח של הגהות טעם המלך שמחייב על קשר שאינו של קיימא בשבת מדין מיגו. ואז אפשר לומר שר"ת סבר כמו המנחת שלמה שהדין "של קיימא" במלאכת קושר הוא עצם מהותו של מלאכה ואין כח בדין מיגו לצייר מהות מלאכה חדש.

ואם ר"ת הבין שרבנו אליהו נקט הנוסח של הגהות מרדכי,המנחת שלמה מסביר שביסוד שיטת ר"ת הוא שהקרא "וקשרתם" אינו הולך על קשר של תפילין בכלל אלא על ההידוק הבתים לראש ולזרוע. המקור לקשר של תפילין הוא לגמרי הלכה למשה מסיני. אז לשיטת ר"ת, התורה בעצם לא חידש שום "קשר חדשה" שאינו של קיימא.

מזה האבני נזר רצה להחמיר שלפי שיטת רבנו תם אין איש יכול להשאיל תפילין של חברו ולשנות הקשר למידת ראשו. כי לפי שיטת ר"ת, קשר של תפילין צריך להיות דווקא של קיימא שעומד לקיימו ולא לשנותה לעולם. ובמקום שאדם שואל תפילין לבעלים ומשנה הקשר למידת גופו, מסתמא הקשר הזה הוא עומד להשתנות שוב למידת הבעלים!

והמנחת שלמה מאיר שיש כאם קושיא גם לשיטת הט"ז בהגדרה של קיימא (שהוא מחשבת הקושר בפרט) וגם להגדרת הבית מאיר (שהוא נקבע ע"י המצב של הקשר במקום שנמצא). כי המצב הנוכחי מוכיח לנו שקשר זה בהחלט הוא עומד להשתנות כדי שהבעלים ישתמשו בו.

ומסקנתו הוא שלכו"ע אין מוסג של "קשר של קיימא" בשאר דיני תורה חוץ ממלאכת שבת—נגד שיטת האבני נזר. ועיין שם שהאריך ויש לפקפק טובא על ראיותיו.

ב.

ישוב קושיית האחרונים משבת דף קלא' שמחייב במי שצייץ טליתו בשבת.

ידוע השאלה של הפרי מגדים ריש סימן שט"ו שלפי שיטת הט"ז שם שהגדר של קיימא ואינה של קיימא תלוי במחשבת הקושר,א"כ צ"ע למה הגמרא בשבת דף קלא' לא מצא אופן צייץ טליתו בקשרים שאינו של קיימא ואינו חייב משום קושר. למה הגמרא רק מצא אופן של הפקרת בגדו?

יש תירוץ של הבית מאיר שאה"נ! מכאן רואים שהדין "קיימא" אינו תלוי בכלל בדעת של הקושר אלא במצב של הקשירה שהוא עומד לקיימו לעולם. וקשרים של ציצית בדרך כלל עומדים לקיימו לעולם. כוונת הקושר אינו מעלה ולא מוריד

אבל המנחת חינוך והמנחת שלמה תירצו לאור תירוציהם לשיטת רבנו אליהו נגד קושיית רבנו תם הנ"ל:

1) הדין מיגו דהוי קשר שאינו של קיימא כשר לציצית הוי גם קשר למלאכת שבת

2) ההכשר של ציצית וחידוש חפצא של בגד מצוייצת לקיים בו מצוות ציצית-- נעשה ע"י הקשר—ועל כרחך יש עליו דין קשר לכל דיני תורה- וזה כולל מלאכת קושר בשבת

Shabbos Chaburah 5771-Tzod and Mino Nizode

2011-08-30T00:11:00.003+03:00

חבורה בענין מינו ניצוד במלאכת צד וצידת מזיקין

א.

יש לכאורה שני מהלכים כלליים בהגדרה של "מינו ניצוד" ו"אין במינו ניצוד"

1) על כל מין ומין יש לשער אם הוא ניצוד או לא (לפי הצרכים שונים שנמצא בפוסקים—לאוכל, לעורות, למוצרי גופן שונים, למלאכה, לרפואה וכו')

2) "מין" הולך רק לפי סוגי בעלי חיים כללי כגון: בהמה, חיה, עוף, דגים, שרצים, שקצים ורמשים וכו'

נראה משמע מלשון הרמב"ם בפרק י' הל"יט וביותר מפורש בלשון החיי אדם כלל ל' ששני האופנים הם להלכה. וז"ל: "הצד דבר שבמינו ניצוד, כגון: כל בהמה חיה או עוף, חייב."

יוצא יש סוגי בעלי חיים כלליים שהם נחשבים כמינו ניצוד כמו בהמה, חיה, ועוף—ואין צורך לשער על כל מין ומין אם יש לו צורך שמגדיר אותו כמינו ניצוד. וכשבאנו לשרצים ושקצים ורמשים, שם ההגדרה הוא על כל מין ומין בפרט.

יש מחלוקת רש"י ורמב"ם בפירוש של שיטת חכמים שהטביע הלשון "מינו ניצוד חייב ואין במינו ניצוד פטור"

רש"י מגדירו שכל שקץ שיש שום צורך מהם מכניסו לדין "מינו ניצוד". אבל הרמב"ם פוטר כל הסוגים של שקצים ורמשים המנויים שם בברייתא שרבי מאיר מחייב.

היה נראה לומר שהרמב"ם שולל כל הסוג של שקצים ורמשים מדין "מינו ניצוד". אבל זה נסתר ממה שכתב בהלכה כא': "אחד שמונה שרצים האמורין בתורה ואחד שאר שקצים ורמשים שיש למינן צידה..." אז לכאורה בשיטת הרמב"ם הדין של "מינו ניצוד" נחלק לשנים: סוגי בעלי חיים כלליים לגבי חיה עוף ודגים, ודיון פרטי על כל מין ומין לגבי שרצים, שקצים ורמשים.

הפוסקים מסתפקים בדין של דבורים אם נחשבים כמינו ניצוד או לאו. פשטות של הסוגיא בביצה דף לו' משמע שדבורים הם "אין במינו ניצוד".

אבל עיין שם ברש"י שנראה שגרס "מהו דתימא ד'בר מינו' ניצוד" (לאפוקי גירסתינו בנדפס "דבר שבמינו ניצוד") ורש"י מפרש: "שדרך לצוד את בני מינו כגון חיה ועוף אסור, אבל האי דאין במינו נצוד אסור שרי, קמ"ל." והדברים סתומים באריכות לשונו 'בן מינו'.

ונראה לפרש בדרך הנ"ל—מהו דתימא שרק הסוג כללי של חיה ועוף נחשב בתוך דין של "מינו ניצוד", ולכן, כל שקצים ורמשים באופן כללי מופקעים מדין זה ונחשב כאין במינו ניצוד---(אע"פ שבמין פרטי כמו דבורים יש שדרך בני אדם לצודם לצורך). קמ"ל, שבנוגע לשקצים ורמשים לא הולכים לפי סוג כללי אלא לפי כל מין ומין בפרט. וממילא, יש לדבורים דין שיש במינו ניצוד.

ואולי זה רש"י לשיטתו שמחלק בשבת דף קז' בין חגבים וגזין לצרעין ויתושין-בתוך סוג כללי של שקצים ורמשים.

הבית יוסף בסימן שט"ז מפתיע הרבה אחרונים כשאומר מפורש שדבורים הם "מינו ניצוד". ולכאורה הוא בא משיטת רש"י כמו שביארנו לעיל: שהדין "מינו ניצוד" בתוך הסוג כללי של שקצים ורמשים תלוי בכל מין ומין. ואם יש איזה צורך לבני אדם לצוד המין פרטי--אז יש לו דין של יש במינו ניצוד.

וא"כ, דבורים הם יש במינו ניצוד.

הדרישה שם חולק ואומר שהדין "מינו ניצוד" תלוי על אכילה.

אבל קשה לומר שכוונתו בדווקא כי יש גמרא מפורשת שצידת ארי ושמונה שרצים כולם חייבים על צידתם אע"פ שאינם לאכילה ורק לעורן. ולכאורה כוונתו הוא שיש צורך בגופן ממש ולא רק בפעולתן. כמו שהגמרא בבכורות דף ז' יש צד שמכשיר דבש דבורים רק בגלל כי הדבש אינו נוצר מגופן של דבורים אלא נצבר בתוכן.

אבל אם כן, צ"ע על כלבים, חתולים וסוסים שאינם ניצודים בשביל גופן ולא לעורן אלא לפעלתם—כמו דבורים. אבל מפורש בפוסקים שסוס שמרד יש חיוב דאורייתא של צידה עליהם.

אא"כ מחלקים כנ"ל כמו הרמב"ם-- שלגבי חיה בהמה ועוף דווקא, יש דין על הכלל סוג בעלי חיים שיש במינו ניצוד. וא"כ, בכלבים וסוסים יש דין מינו ניצוד מחמת הסוג כללי של בהמה ולא מחמת מינם הפרטי.

ב.

אע"פ שראינו שיש סוג כללי של עוף שנכנס בתוך דין "יש במינו ניצוד", ראינו שיש שני אופנים של צידה לכל מין ומין.

בית יוסף בסימן שט"ז מחדש מושג של "מקום צידתם" לחלק בין צידת דבורים בכוורת שחייב משום צד, ובין צידת זבובים בתוך תיבה או כוורת שאין זה "מקום צידתם".

ומושג הזה גם מופיע בתחילת דברי המחבר בשולחן ערוך שנראה שהוא מחלק הלכה למעשה בין ציפור דרור ובין שאר צפרים. וז"ל: "הצד ציפור דרור למגדל שהוא ניצוד בו ושאר צפרים או צבי לבית או לביבר שהם ניצודים בו, חייב. ואם אינו ניצוד בו פטור אבל אסור."

יש לפרש "מקום שניצוד בו" ו"אינו ניצוד בו" בשני אופנים שונים:

1)בבחינת מידת המקום באורך וברוחב. המקום שכל כך צר ומצומצם שיכול לתפוס הבעל חי שנמצא שם בקלות, נקרא "מקום שניצוד בו". וזה ביבר קטן המבואר בסוגיא: שאין לו עוקצי עוקצי, ושצילו מגיע לכתלים, וכו'. ואם הוא רחב מידי שיאנו יכול לתפוס בו בקלות, זה "ביבר גדול".

2) אבל כשהמחבר מביא חילוק בין ציפור דרור לשאר צפרים בתוך ההגדרה של "מקום שניצוד בו" אי אפשר להבין כך בשולחן ערוך. כמו שהט"ז מסביר כאן באריכות, יש דין מקום שניצוד בו שאינו תלו במידה בכלל. יכול להיות ששאר צפרים נמצאים בית גדול מאוד, אבל אם הם מרגישים עצמם כניצוד וכבוש, ואינו משתמט מתפיסת בני אדם, ושוב קל לתופסו, יש בו דין "מקום שניצוד בו" וחייב משום מלאכת צד.

ואולי יש לראות את שני אופנים אילו של צידה בשעורים של ביבר קטן שמובא בסוגיות.

יש שיעורים במידת המקום כנ"ל, אבל יש שיעורים שמוגדרים ע"י השגת יד אדם דןןקא כמו "שחייה אחת" ו"הבא מצודה ונצודנו". משמע שהוא שיעור שכולל שיעורים של מידה וגם שיעור של "מקום שניצוד בו". כשבעל חי מרגיש עצמו כניצוד במקום מסויים, אנו נשמט מידי אדם ויכול לתופסו בשחייה אחת (בלי לרוץ אחריו כלל) ובלי כלי מצודה.

ועל ידי הגדרה שנית זו של צד, יש להסביר החידוש של רבי משה קזיס שמניח שבכל ל"ט מלאכות, חוץ ממלאכת הוצאה, יש שינוי בהחפץ שנפעל בו המלאכה. הרב מקשה על עצמו ממלאכת צד שלכאורה אינו זקוק אפילו לנגיעת החפץ בכלל—דהיינו לתפוס הבעל חי! הצבי נכנס לבית מעצמו, והמלאכת צד הוא רק סגירת דלת אחריו!

והוא מתרץ בזה"ל: "וגם הצד צבי, אע"פ שאין הצידה עושה רושם ניכר בגופו, מ"מ אנו אומרים מסברה שהיא מלאכה כיון שמתחילה היה ברשות עצמו ועתה הוא ניצוד ועומד ביד אדם, וזה חשוב שינוי בגופו." עכ"ל

לפי שיטת המחבר על פי הסבר של הט"ז, השינוי בגופו במלאכת צד מובן היטיב. כי הסגירה "במקום שניצוד בו" מהפך הטבע של הבעל חי להיות כבוש, ועכשיו הוא נמסר ליד בני אדם ואינו משמט ממנו.

ג.

יש קושי מפורסם בדברי הרמב"ם כשפוסק בפרק י' הלכה כה' להתיר צידת רמשים המזיקין כגון נחשים ועקרבים הנושכין בני אדם-אפילו שהם לא ממיתם ואין ההיתר מחמת פיקוח נפש—לאומת מה שפסק לעיל בהל' כא' וז"ל:

"אחד שמונה שרצים האמורים בתורה ואחד שאר שקצים ורמשים שיש למינן צידה—הצד אחד מכולן-בין לצורך בין שלא לצורך או לצחק בהן חייב—הואיל ונתכוון לצוד וצד. שמלאכה שאינה צריכה לגופא חייב עליה."

מבואר מדבריו שצידת רמשים שלא לצורך—ונראה שזה כולל אפילו צידת מזיקין שהוא אך ורק כדי למנוע נשיכתן-- חייב, כי משאצל"ג הוא חייב.

אז מהיכן יש היתר לצוד מזיקין למנוע מנשיכתן לקמן בהלכה כה'?

עייין בהרחבת ביאור בנשמת אדם באות ה' בתוך חיי אדם כלל ל' שהכריח מכמה ראיות שבשיטת הרמב"ם רמשים המזיקין הם בכלל "אין במינו ניצוד". ובגלל זה, חז"ל התירו צידת מזיקין—אפילו כדרכן-- כדי למנוע צער מנשיכתן. ובהלכה כא' מבואר שהרמב"ם מחייב בצידה שלא לצורך רק ב"שקצים ורמשים שיש למינו ניצוד".

והוא מסביר בזה למה הרמב"ם משמיט דברי המשנה בעדיות שהצד נחש לרפואה חייב –כי בזה התנא הולך בשיטת רבי מאיר ורבי אליעזר נגד רבנן-- שיש חיוב על כל מעשה צדה אפילו במינו שאינו ניצוד (ובלבד שהוא לצורך לפי רבי שמעון).

אבל נראה מלשון המחבר בסעיף ח' שלומד בשיטת הרמב"ם שבכל מזיקים יש להם דין של מינו ניצוד.

וז"ל: "שמונה שרצים האמורים בתורה הצדן חייב...ושאר שרצים...הצדן לצורך חייב, שלא לצורך או סתם פטור אבל אסור ולהרמב"ם חייב". הנושאי כלים מסבירים שהמחבר כאן הולך בשיטת הר"ן בריש פרק שמונה שרצים ש"שאר שרצים שלא לצורך" הוא כולל צידה למנוע הזק של מזיקים דווקא. וממילא יש להם דין מינו נצוד. ולכן, המחבר פוסק שהרמב"ם מחייב צדתן שלא לצורך-- דהיינו למנוע מנישיכתן. והדרא קושיין לדוכתא מהתירו לצודן למנוע מנשיכתן בהלכה כה' לדברי המחבר.

עיין בדברי הרמב"ם בהלכה כה': "מותר לצוד אותן בשבת והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן. כיצד הוא עושה..."

הגר"ח הלוי מסביר שכאן ההיתר הוא דבר שאינו מתכוון ופסיק רישיא דלא ניחא כשיטת הערוך, ע"ש. אבל נראה שיש שני מיני צידת מזיקין בכוונה להנצל מנשיכתן—אחד מהן הוא בכוונה לצוד והוא אסור וחייב לפי רבי יהודה, ואחד שהוא רק בכוונת הצלה בלבד, ומותר.

עיין לקמן בפרק יא' הל"ד לגבי הריגת מזיקין שמצייר בדיוק באיזה אופן אסור ובאיזה אופן מותר להרוג:

"ושאר כל המזיקין אם היו רצין אחריו מותר להורגן. ואם היו יושבין במקומן או בורחין מלפניו אסור להורגן."

נראה שיש שני מצבים שונים עם שני דינים שונים: מצב של הצלה מסכנה נוכחי, והצלה מסכנה בעתיד. ורק בסכנה נוכחי יש היתר של דבר שאינו מתכוון לעשות פעולה של הצלה ע"י הריגה או צידה. אבל כשהסכנה הוא לא עכשיו במציאות אלא שיש סיכויים גדולם שהמצב מביא לידי סכנה בעתיד לבא, אז הוא מתכוון למלאכת צד עצמו עכשיו כדי למנוע הזק בעתיד. וזה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ונראה לי שהבאר הלכה בסימן שט"ז מרמז לחילוק זה—לא רק בכוונה בלבד—אלא שיש אומדנא דמוכח שכוונתו הוא רק להצלה ולא להמלאכה עצמה.

ביאור הלכה סימן שטז

נחשים וכו' - עיין במ"ב דזה הוא דבר שבמינו ניצוד כ"כ האחרונים מדחייב בשצד לרפואה וראיתי בס' חמד משה שתמה על הרמב"ם למה השמיט המשנה דעדיות הצד נחש לרפואה חייב ונ"ל בפשיטות דכיון דהרמב"ם ס"ל דמלאכה שאין צריך לגופה חייב עליה ובכל שקצים ורמשים שמינן ניצודין כתב בהדיא דאפילו צדן שלא לצורך או לשחק בהן חייב א"כ אפילו צד הנחש שלא לרפואה ג"כ חייב אם לא שדעתו היה בצידתו בשביל שלא ישכנו זה מקרי להרמב"ם כמו מתעסק בעלמא דאפילו ר"י מודה דפטור כיון שאינו מתכוין לצוד כלל רק להבריח מעליו אבל כל שנתכוין לצוד אפילו שלא לצורך כלל חייב הואיל שנתכוין לצוד וצד כמש"כ הרמב"ם להדיא בפ"י הלכה כ"א והמשנה דקאמרה לרפואה באמת ס"ל כר"ש כדאיתא בגמרא שם

זה דומא למה שביררנו במקום אחר לישב שיטת הרשב"א מקושיית הר"ן. הרשב"א לומד מפשטות לשון הירושלמי שמותר לסגור דלת לביתו שהצבי בתוכו-- כדי לשמור כליו שבבית-- אפילו אם יודע ויכווין שהצבי ניצוד ממילא. הר"ן מקשה מחיוב בפסיק רישיה אפילו לרבי שמעון. וביארנו מדברי השיטה לר"ן בדף קיא' בשם הרא"ה שיש התר של דבר שאינו מתכוון בפסיק רישיה אם יש אומדנא דמוכח שהמעשה הוא עושה הוא מעשה של התר בעצם.

השיטה לר"ן מדבר על היתר של רבי שמעון לכל אדם לסוך בשמן ורד ולא רק לבני מלכים, ואפילו על מכותיהם—ובלבד שלא יכוונו לרפואה. וז"ל:

"פ' הרא"ה דרבי שמעון נמי דמתנ' משום דבר שאין מתכוין אתי עלה. דכיון דאיכא בני מלכים דרגילי בחול לתענוג בלאו מכה ולא מכווני לרפואה, בשבת נמי שרי אפי' במקום מכה היכא דלא מכווני לרפואה—דהא לא מוכחא מילתא. וכיון שכן, אפי' שאר בני אדם שרי היכא דלא מכווני לרפואה דחליא בחענוג, כיון דאיתיה בשום איניש כלל."

אז יוצא שנעילת דלת הפתוח לרווחה לרשות הרבים מוגדר לגמרי כפעולת שמירת הבית --ואינו מוגדר כמעשה צידת צבי בכלל—אע"פ שיש גם בתוך כוונתו לצוד הצבי מימלא. ולכן הוא פטור ומותר כנ"ל.

ואלוי ע"י זה אפשר לתרץ קושיית התוס' והרשב"א בהוא אמינא כרבי שמעון בגמרא בביצה דף לו'-- שאם אינו מכוון לצוד הדבורים בפריסת מחצלת על הכוורת, הוא מותר- אע"ג דנראה כפסיק רישיה.

הם תירצו באוקימתא שיש שם חורים קטנים נסתרים בכוורת ואינו פסיק רישיה ממש-- ואינו חייב אא"כ מכוון לצוד. אבל אולי יש לומר בדרך הנ"ל: שפריסת מחצלת שמיוחד להגן על הכוורת בחמה מפני החמה ובגשמים בימי הגשמים גם כן הוא אומדנא דמוכח שכל המעשה של פריסת מחצלת הוא מעשה שמירה על הכוורת עצמו- כמו נעילת דלת לשמור בית שיש צבי בתוכו. וא"כ, צידת הדבורים ממילא הוא מותר מחמת דבר שאינו מתכוון כנ"ל בשיטת הרשב"א.

ד.

יש מחלוקת ראשונים בהתר של צידת פרעוש שנמצא בתוך בגד תחתון למנוע עקיצתו.

יש שמתירים רק אחרי שהפרעוש התחיל לעקץ בבשרו ויש שמתירים אפילו אם הוא נמצא בתוך הבגד תחתון.

יש לתוס' שני משמעות שסותרים אהדדי אבל שיטת תוס' הרא"ש והר"ן הוא מפורש שמותר לצודם אפילו לפני נשיכתם. דברי תוס' הרא"ש:

"והר"ר פורת פירש במקום שהוא נושך את האדם מותר ליקחנו ולהשליכו מעליו דאינו מתכוון לצידה אלא כמתעסק שלא ישכנו...אבל אם הוא באותו ענין על האדם שאינו ירא שינשכנו כמו על לבושו מבחוץ אסור ליטלו."

בחידושי הר"ן:

"וכתבו בתוס' וש"מ שאם ירא שמא שכנו וכ"ש אם נושך אותו, שיוכל להסיר שאינו אלא כמתעסק מידי דהוה אקוץ ברשות הרבים."

התוס' הרא"ש והר"ן אינו מביא צד התר של "במקום צער לא גזרו חכמים" וכדומה.

משמע שהוא כמו שביארנו בשיטת הרמב"ם והרשב"א הנ"ל: שהאומדנא שצידת המזיק אינו אלא מעשה הצלה ממצב נוכחי של נשיכה—הוא אינו מוגדר כמעשה צידה בכלל ומותר גמור-- כמו צידת נחש שרודף לנשוך בני אדם. אין כאן צורך לצירוף של "במקום צערא דגופה לא גזרו רבנן", וא"כ ממילא ואין סברא להמתין עד שירגיש צער עקיצה בגופו ממש.

אבל שאר ראשונים משמע שההתר הוא צירוף של דין של מלשאצל"ג יחד עם התר של "במקום צער לא גזרו רבנן". ולכן יש מקום לומר שאין ההתר זה חל אלא במקום שיש כבר צערא דגופא ממש. ואין התר למנוע צער מלבוא עליו.

הריטב"א מביא שני צדדים, אבל בשניהם הוא לכאורה מבין שהתר הוא תמיד ע"י צירוף של מלאכה שאינה צריכה לגופא ובמקום צער לא גזרו. אין סתם התר של דבר שאינו מתכוון בפסיק רישיה של מתעסק כמו הרמב"ם והרשב"א ותוס' הרא"ש והר"ן.

עיין מה שכתב בסוגיא של מפיס מורסא:

"ואם להוציא ממנה לחה פטור: ואוקימנא בפרקא דלקמן כרבי שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור, ומשום צערא שרו איסור דרבנן"

ועיין מה שכתב השיטה לר"ן שם:

"אם מתעסק שלא ישכנו פטור: פירוש, דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור אבל אסור עלי' אליבא דרבי שמעון. ומשום צערא דגופה שרינן לכתחילה"

ובכאן בהתיר צידת פרעוש כתב הריטב"א:

"אבל כתבו תוס' שאם הוא מקום שמתירא שמא ישכנו מותר ליטול אותו משם, כדשרינן לכפות כלי על נחש כדי שלא ישכנו. ואחרים פירשו שאסור ליטלו אלא אם עוקצו ממש ולא דמי לנחש דאיכא חששא דצערא דנפיש טפי".

לשיטתם, הכל תלוי בהגדרת התר של "במקום צער לא גזרו רבנן"--איזה עוצמה צער, ומתי יבוא הצער בדיוק, וכו', לכאורה הם פרטים יותר משמעותיים בתוך התר של "במקום צער לא גזרו". אבל אם ההתר הוא מחמת שהגדרת מעשיו אינו מעשה צד בכלל אלא מעשה של הצלה, כל הפרטים אלו לא כל כך משמעותי. אבל אפשר לדחות למעשה אע"פ שהחילוק נכון בסברא ובשיטות הנ"ל.

נראה שרש"י יש לו שיטת שלישית בפרעוש של "ניצודין ועומדים"-- שהוא מתיר צידה לכתחילה-- על דרך של 'אין צידה אחר צידה'. ודוגמתו הוא מים שנחו מרתיחתן אבל עדיין לא קרים לגמרי.

עיין שיטת המחבר בסעיף יב' ומגן אברהם ס"ק ואכמ"ל.

ה.

מפורש בראשונים (רמב"ם, תוס' ור"ן) שאם מין מסויים מוגדר כ"אין במינו ניצוד" אפילו אם צידן לאיזה צורך, פטור הוא אפילו בשיטת רבי יהודה שמחייב בכל מלאכה שאינה צריכה לגופה. נראה לומר מזה שאין דין מלאכה חל על צידת בעל חי שאין במינו ניצוד. ויש לשאול מאיפוא יש דין כזה של הפקעת שם מלאכה- לא מחמת מעשה בכלל אלא מחמת החפצא. לכאורה באופן כללי מצינו מושג זה ב"אוכלין" ו"גידולי קרקע". דהיינו "אין צביעה באוכלין" ו"אין עיבוד באוכלין", ו"אין דישה אלא בגידולי קרקע" וכו'.

אבל נראה שצריך דוגמא יותר מדוייק-- כי יש כאן מלאכת צד על בעל חי זה ולא בעל חי אחר-- שלכאורה אינו תלוי במינים אילו בעצם מהותם אלא תלוי בהיחס של בני אדם להם.

ונראה לומר שמצינו דוגמא לזה בדיני סחיטת פירות—שיש זיתים וענבים שחייב ואסור בכל אופן—אפילו לצורך גופן ולא ומימיהן. ומאידך גיסא יש מינים שאין חייבים בסחיטתם בכלל ומותר לסוחטם למימיהם

עיין בחיי אדם הל' שבת כלל ל' סעיף ז' שמשמע כדברינו שיש דמיון בין מינו ניצוד במלאכת צד ובין מין פירות ששייך איסור סחיטה. וז"ל: עכבר הוא דבר שבמינו ניצוד דיש מין עכברים שמשתמשים בעורן. לכן אף על גב שבמדינותינו אין משתמשים בעורן, להרמב"ם חייב אף על גב דהוי מלאכה שאינו צריך לגופה. לכן אסור להעמיד מצודה שיצודו בו העכברים."

נראה שהחיי אדם לוקח גדר של "מינו ניצוד" מהגדר שמצאנו בשבת דף קמד: מאיסור סחיטת רמונים כי של בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברמונים.

ו.

בדין צידת בעלי חיים לצורך רפואה יש כמה צדדים להשאלה לאור כל מה שביארנו לעיל:

1) אם הצורך של רפואה בכלל מגדיר בעל חי כיש במינו ניצוד בכלל

2) באיזה צורך של רפואה נקרא צריכה לגופא ואיזה אינו צריכה לגופא

3) אם יש מקום מסויים או אנשים מסויימים שצדם לרפואה לעומת שאר העולם שאינם צדין אותם כלל

ראיתי שיש פוסקים של זמנינו שמביאים ראייה מפשטות לשונו של משנה בעדיות פ"ב מ"ה המובא בשבת דף קז.: "הצד נחש לרפואה חייב" לפסוק שכל בעל חי שהמדעים צדים אותם לחקור על טבעם ולהוציא ממנה תועלת לרפואות, נכנסו לגדר "שיש במינו ניצוד".

אבל יש להעיר שאין כל הפוסקים מבין שמשנה זו היא להלכה. יש שאמרו שלפי הרמב"ם, המשנה הולך רק ע"פ שיטת ר"מ ור"א שאין הבדל בין "מינו ניצוד" ו"אין במינו ניצוד".^{^[1]}

גם יש להעיר מהגדרתו של הדרישה לעיל (בסוף אות א') שהתועלת מבעלי חיים צריך לבוא מגופם ממש. לא רק מהמדע שמקבלים ע"י כל מיני ניסיונות לחקור ולהבין תכונת גופם ותגובת גופם לסמים שונים. אלא שמוציאים מגופם ממש חומר לתרופות וכדו'.

וגם יש להעיר על פסק הזה מהגדרה של החיי אדם (סוף אות ה')-- שהנהגות של קובץ מיוחד של בני אדם אין בהם כח לקבוע הדין כלפי שאר כל העולם אלא בתנאים מסויימים. עיין בריטב"א לשבת דף צב'.^{^[2]} ונראה פשוט שהמדעים בפרט יש להם דין "אנשי הוצל" שהנהגתם בתוך המעבדות שלהם הם משונים לחלוטין מכל שאר בני אדם ואינם קובעים הדין של "יש במינו ניצוד".

^{^[1]} נשמת אדם חלק ב-ג (הלכות שבת ומועדים) כלל ל

ולכן נראה לי דהרמב"ם באמת ס"ל דנחשים ועקרבים אין במינן ניצוד, וכן משמע מדכתב דין נחשים ועקרבים אחר דין דהצד חגבים וצרעין וס"ל דמשנה דהצד נחש לרפואה דחייב ס"ל כר"מ דברייתא דחגבים וצרעין דס"ל דאפילו אין במינן ניצוד חייב, דבלא"ה לרמב"ם מתניתין היא דלא כהלכתא דהא מתני' אתיא כר"ש דמלאכה שאצ"ל פטור והרמב"ם פסק כר' יהודה. ואף דבזה לא מצינו פלוגתא אלא חכמים דברייתא דחגבין וצרעין, ס"ל לרמב"ם דהלכה כחכמים דברייתא. וריב"ז דאמר חוששני לו מחטאת ס"ל נמי דאפילו אין במינו ניצוד חייב, ולא קיי"ל כוותיה אלא כמתני' דכופין קערה. ולרמב"ם דס"ל משאצ"ל חייב ע"כ צ"ל הטעם משום דאין במינו ניצוד. ודברי המ"א שם בלא"ה אינם מובנים כיון שכתב דהוי אין במינו ניצודו א"כ קשה למה צריך שינוי, ועוד למה לרפואה חייב, ולענ"ד מוכח ג"כ דהא אפילו דבורים שידוע שצדין אותן לצורך הדבש ואפילו הכי אמרינן בפרק משילין דהוי אין במינן ניצוד ועיין מ"א ס"ק ט' וכן כתבו כל האחרונים, וא"כ איך הדעת נותן לומר דנחשים ועקרבים נקרא במינן ניצוד כיון דלפעמים צדין אותן לרפואה, וכ"כ רש"י בהדיא במתני' ריש שמונה שרצים, ושאר שקצים כו' כגון נחשים ועקרבים:

ואמנם נראה דדעת רש"י דאזיל לשיטתו שכתב במתני' דשאר שקצים שאין במינן ניצוד, ואפ"ה לצורך חייב, דס"ל דלעולם לצורך חייב, דאע"ג דאין במינן ניצוד מ"מ כשצדן לצורך נקרא במינן ניצוד, ולכן צד נחש לרפואה ג"כ חייב. אבל לדעת התוס' דס"ל דכל שאין במינן ניצוד אפי' צד לצורך פטור, ע"כ צ"ל לדידהו דנחשים ועקרבים נקרא במינן ניצוד, וכן נראה שזהו דעת הרי"ף והרא"ש והטור וש"ע שכתבו דהצד נחש לרפואה חייב ואם שלא ישכנו פטור משום מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולפי זה משמע דכל דבר שלפעמים צדן לרפואה או לאיזה צורך, נקרא במינו ניצוד. וא"כ בודאי צ"ע מאי שנא מדבורים דאמרינן דהוי דבר שאין במינן ניצוד, ובאמת הב"י כ' דדבורים הוי במינן ניצוד ותמהו עליו כל האחרונים וצ"ע. וצ"ל דס"ל דמה שאמרו שם סד"א במינו ניצוד כו' קמ"ל, ר"ל קמ"ל דהוי במינו ניצוד ודוחק, ומצאתי שכ"כ א"ר. ואפשר דדוקא דבורים אין במינן ניצוד דהא משמע שם בגמ' שכל זמן שיש חור בכוורת לא נקרא ניצוד וידוע שלעולם מניחין חור בכוורת כדי שיצאו ויבואו הדבורים, ואם כן לעולם אינם ניצודים:

^{^[1]} חידושי הריטב"א מסכת שבת פרק י - המצניע [דף צב עמוד ב]

והנכון דכל שהוא מנהג משונה לכל העולם ומפני [שהוא משונה לא] היו נוהגים כן כגון הא דהוצל, אף לדידהו לא מהני מנהגא ובטלה דעתם אצל כל אדם, וכשהמנהג אינו משונה והיו ראויים לנהוג בו שאר מקומות ואין נוהגים בו מפני [שלא רצו לנהוג כן, מהני] מנהגא למקום שנוהגים בו לבד, והיינו ההיא דחרופה וההיא דטבהקי, אבל היכא שמה שאין נוהגים בו כן בשאר מקומות אינו אלא מפני שאינם צריכים, ודאי מהני מנהגם לכל העולם, והיינו ההיא דקוצים בכרם שמקיימים בערביא שיש להם גמלים לרוב ואין נוהגים כן בשאר מקומות מפני שאין להם גמלים לרוב, והיינו דאמרינן מי דמי ערביא אתרא, כלומר אתרא דגמלי, וכבר פירשתיה במקומות אחרים בס"ד.

^{^[1]} נשמת אדם חלק ב-ג (הלכות שבת ומועדים) כלל ל

^{^[2]} חידושי הריטב"א מסכת שבת פרק י - המצניע [דף צב עמוד ב]

Gittin Chaburah 5771--Shinui Mimat'be'a

2011-08-30T00:11:00.002+03:00

חבורה בענין שיטת חכמים במי ששינה ממטבע שטבעו חכמים

א.

יש מחלוקת חכמים ורבי מאיר באם שליח להולכה בא ממדה"י ונותן גט לאשה ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם.

רבי מאיר פוסק יוציא והולד ממזר וחכמים אומרים שאין הולד ממזר

"כיצד יעשה? יטלנה הימנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ויאמרו לה בפנ"נ ובפנ"נ."

החכמים חלקו על רבי מאיר ולא עשו הולד לממזר בשום אופן של גט פסול מדבריהם.

אינו ברור מהברייתא אם ה"כיצד יעשה" הוא רק לפי חכמים או אפילו לרבי מאיר. ואת"ל אפילו לרבי מאיר, יש לדון אם זה מכשיר המעשה גירושין למפרע-- ומכשיר הולדות מהנישואין השני וגם לא תצא, או זה מועיל לגרשה רק מכאן ולהבא- כדי להינשא לאחר- אבל אם נשאה לאחר לפני כן, היא היתה אשת איש גמור מדרבנן בשעת נישואין השני, ויש דין תצא מזה ומזה והולד ממזר בכל זאת לפי רבי מאיר.

אבל אם נתקיים הגט בחותמיו, דברי הריטב"א הוא: "זה פשוט לכ"ע אע"פ שלא אמר בפ"נ ובפ"נ הולד כשר ולא תצא—שהרי נתברר למפרע שהיא היתה מגורשת בגט כשר." ונמצא שאין הולד ממזר אפילו לשיטת ר"מ.

ואח"כ הריטב"א מביא בשם רבו שה"כיצד יעשה" מועיל לכ"ע.

אלא הוא מועיל רק לאשה עצמה שלא תצא מבעל השני, "אבל הולד לרבי מאיר לעולם ממזר כיון ששינה ממטבע חכמים".

חילוק הזה טעון הסבר. למה קיום של השליח של בפני נו"נ מועיל למפרע רק לאשה ולא לולדות? מה הבנה יש בזה? וגם תמוה שקיום הגט בחותמיו ע"י עדים המכירים תחימות מועיל למפרע לגמרי לשניהם-מה נשתנה קיום זה מקיום זה?

העירוני שיש שני דינים של "למפרע" 1) שעל פי דין, המצב שהוא עכשיו הוא כאילו היה קיים גם בעבר.

2) המצב שהיה בעבר, על פי דין לא היה קיים בכלל.

ההבדל בין שניהם הוא אם אומרים שדבר נעשה או אירע במציאות בעבר או לא נעשה.

לפי דרך 1), כל דבר שקרה במציאות בעבר עדיין במציאות. אבל למפריע אומרים שלא נעשה באופן של איסור. אז בנידון דידן היה נולד ממזר בעבר במציאות-- אבל לא באופן של איסור. ויוצא שיש כאן ממזירים אבל אין עליה חיוב לצאת!

לפי דרך 2) אפילו מה שקרה במציאות הוא כאילו לא היה. ובנידון דידן אין הולד ממזר למפריע.

ויש להסביר ע"פ ראשונים שבקיום הגט ע"י חותמיו-אין מקום בכלל לתקנת חכמים לחול על שליח לקיימו. הנוסח של בפני נו"נ הוא נוסח של תקנה לשליח לומר המילים האילו אך ורק במקום שאין קיום שטרות כדין ע"י עדים.

ולכן, במקום שיש קיום הגט ע"י עדים מכירים בחותמות-אין כאן שום שינוי ממטבע שטבעו חכמים. כי אין כאן מקום של תקנת חכמים מלכתחילה.

והריטב"א עצמו שם חולק על כל הנ"ל ומסיק שבין לרבי מאיר ובין לרבנן אם נישאת לאחר לפני ה"כיצד יעשה" הדין הוא תצא לעולם, והתקנה של "כיצד יעשה" אינו אלא מכאן ולהבא לתת רשות להינשא לאחר לכו"ע. ומסביר שאפילו לרבנן הדין הוא תצא "כיון שנישאת שלא כדין, קנסינן לה ותצא." אבל לא כזרו על הולדות לעשותם ממזירם ע"י תקנתם בשום אופן.

יש עוד שיטה בפירושו של הר"ן על הרי"ף שה"כיצד יעשה" הוא מועיל רק לרבנן להתיר לאשה שלא תצא אחרי נישאתה לשני שלא כדין. אבל להכשר של הולד "אינו שצריך שיטלנו ממנה. דכל שהוא מעיד אפילו לאחר נתינה דבפני נכתב, אין חוששין לו. דלית להוא כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין הולד ממזר.

"ולבי מאיר נמי הכי קתני "כיצד יעשה" קודם נישואין. אבל אחר נישואין ליכא תקנתא דמסתברא דכיון דהולד ממזר, תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה."

מה הדין לחכמים אם הלך השליח ולא תיקן הנתינה בכלל? התוס' והרא"ש סובר שהדין הוא תצא. הרא"ש מוסיף הסבר שבזה מודה חכמים לרבי מאיר.

ב.

יש כמה צדדים של הסבר בין לשיטת חכמים ובין לשיטת רבי מאיר כפי השיטות ראשונים.

לחכמים:

יש לחקור אם מחלוקת בין חכמים ורבי מאיר הוא כפשוטו—שרק אם המשנה ממטבע הוא תצא והולד ממזר או תצא ואין הולד ממזר—כי המחלוקת הוא רק בה"קיצונות" של רבי מאיר לעשות פסול בולדות. אבל חכמים מסכימים להמושג של "כל המשנה ממטבע" באופן כללי שהוא דבר חמור שקונסין עליו.

או, אין לחכמים המושג הזה של "כל המשנה" בכלל.

לכאורה יש להכריע בשלשה אופנים:

1) אם אין לחכמים שום דין של תצא אפילו אם לא יתקן הנתינה. זה מכריע שאין לחכמים המושג של "כל המשנה"

2) אם ה"כיצד יעשה" קאי רק על חכמים לתקן הנתינה למפרע לגמרי כמו קיום בחותמיו אבל לרבי מאיר הולדות עדיין ממזירים לעולם עד קיום הגט בחותמיו. זה יכריע שאין לחכמים המושג של "כל המשנה"

3) אם ה"כיצד יעשה מועיל לכו"ע רק מכאן ולהבא להתירו לינשא לשלישי אבל לכו"ע תצא והמחלוקת הוא אם גם הולד ממזר או לאו. זה מכריע שיש לחכמים מושג של "כל המשנה"

לא ברור אם עצם הדין של תצא בלי תקנת הנתינה הוא קנס על האשה וזה כבר ראיה שיש לחכמים המושג של "כל המשנה"? או זה רק הרחקה מחשש איסור אשת איש מחמת לידת הספק מדרבנן על עצם הכשר של הגט.

עיין ברמב"ם שפוסק שבכל גט פסול דרבנן, הדין הוא לא תצא והולד כשר.

משמע שאין לחכמים שום מושג של "כל המשנה".

עיין ברשב"א:

1) "כיצד יעשה" קאי רק אליבא דחכמים כי אין להם שום דין של כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים—לכן יכול לתקן הנתינה למפרע לגמרי כשיטלנו ממנה ויחזור ויתננה לה ויאמר בפנ"נ ובפנ"נ --ויועיל כמו קיום בחותמיו ממש.

הסבר זה יוצא משמעות בדברי הרשב"א: "כלומר כיון שעדיין יכול לתקן דיבורו ולחזור ולומר לה, [כי השליח עדיין בפנינו ולא הלך ולא מת] ורבנן הוא דאצריך כדי לבטל ערעורו של בעל, דמדאורייתא גט מעליא הוא, דלמזוייף לא חיישינן אמאי הולד ממזר?" ולפי חכמים, אם השליח לא קיים התקנה, הוא רק מניעה לינשא או קנס לצאת- כי באמת נשא לאחר לפני בירור הכשר על הגט והוא שלא כדין. אבל אין זה מדין כל המשנה ממטבע.

2) "כיצד יעשה" קאי לכו"ע להתירו לינשא לאחר (תוס' והריטב"א), או לכו"ע שלא תצא מבעל השני, ולרבי מאיר גם להכשיר הולד למפריע (הצד שני של הרשב"א) או רק לחכמים שלא תצא מבעל השני (תוס'). אבל אם לא יעשה שום תקנה, כו"ע לא פליגי שתצא מבעל השני (לפחות) כי יש קנס על מי שמשנה ממטבע שטבעו חכמים אפילו לשיטת חכמים.

המקור שיש לחכמים דין כל המשנה ורק חולקים על רבי מאיר אם הולד ממזר מחמת המשנה ממטבע-- מפורש בלשון הרא"ש בסימן ה': "אבל אם שינה מודו רבנן דתצא אם לא יחזיר ויתקן מה ששינה."

הר"ן מחדש שגם לחכמים יהיה דין פסול ממזרות על הולדות אם אין קיום בכלל--אפילו לחכמים. ולכאורה הוא מחמת לידת הספק מדרבנן על הכשר של הגט בלי קיום-- ולא מחמת שינה ממטבע—כי על קנס זה חולקים חכמים על רבי מאיר.

Gittin Chaburah 5771--Hakno'as HaGet

2011-08-30T00:11:00.001+03:00

חבורה בענין הקנאת הגט לבעל לפני מסירת הגט והקנאת הגט לאשה כמעשה נתינה לגירושין

א.

יש גזירת הכתוב "וכתב ונתן" שהבעל צריך להיות שייך בכתיבת הגט ובעל הממון של הגט לפני מסירתו לאשתו.

וזה נראה מסוגיא של דף כ' ע"א וע"ב—שאע"פ שתקנו חכמים בב"ב דף קסח' שהאשה נותנת את השכר לסופר לכתיבת הגט משום עיגון, מ"מ, אקנויי אקנו ליה רבנן ההיא פשיטי דספרא של האשה לרשות הבעל—שיהיה כתיבת הגט נעשית על ידו ולא על ידה. וגם צריך שעצם הגט יהיה ברשותו ובבעלותו של הבעל בממנות. ולכאורה שניהם נעשה ע"י דאקנו ליה רבנן ההיא פשיטי דספרא.

אבל יש לחקור מהו נכלל בדין "וכתב" שהכתיבה הוא יהיה מחמת הבעל ולא מחמת האשה—עצם הפעולה ומעשה כתיבה של הסופר? או רק החומרי כתיבה כמו דיו, קולמוס, וקלף שצריך להיות מנכסי הבעל.

עיין בנמוקי יוסף על הרי"ף בב"ב (דף עז: בדפי הרי"ף) וז"ל:

"וכתב ונתן" משמע שהבעל הנותנו הוא מכתיבו-- שפורע שכרו. "והשתא שהאשה נותנת השכר כי היכי דלא נשהייה" ליתן לה גט בשביל שכר הסופר ובין כן תתעגן. והא דכתיב "וכתב ונתן" לא קשיא, דצוואת כתיבה קאמר.

וכל זה תמוה כי בתחילת דבריו הנמוקי יוסף מגדיר הדין "וכתב" במעשה כתיבת הגט—שהבעל צריך להיות שייך לעצם הכתיבה והוא נעשה ע"י נתינת השכר לפעולת הסופר. אבל אחרי התקנה, הגדרת הדין "וכתב" נשתנה! ציווי הבעל סגי!

וגם תמוה שהנמוקי יוסף לא התייחס לסוגיתינו בגיטין דף כ' שעשו תכמים הפקר ב"ד כדי להקנות השכר סופר לבעל כדי לקיים דין זה של "וכתב" כמו שהיה לפני התקנה. ונראה מזה שציווי הבעל לא סגי.

אבל באמת מצאנו לכאורה סתירה בכמה הראשונים בענין זה. משמע מכמה ראשונים (רמב"ן ריטב"א ר"ן נמוקי יוסף בגיטין) שמחד גיסא, העברת פשיטי דספרי לרשות הבעל ע"י הפקר ב"ד מועיל להשתייך הבעל לעצם מעשה כתיבה של הסופר. עיין בלשון של חידושי הרמב"ן שהתיקו הראשונים: "שהכל הוא מוכר לבעל באותו פשוט שנותנת היא לסופר בגט—בין קלף, בין דיו, בין טרחו ועמלו, ואקנויי אקנויה רבנן לבעל."

אבל בהמשך דבריו כותב שבמקום שיש כאן ציווי הבעל והקנאת הקלף והדיו ע"י מעשה משיכה ממש, אין עוד צורך להפקר ב"ד להקנות לו פשיטי דספרא. אז רואים כאן שמאידך גיסא, רק חומרי הכתיבה צריך להיות שייך להבעל יחד עם ציוויו. אבל עצם פעולת הכתיבה אין צריך לבא ממנו.

ועוד תמוה שכל הראשונים הנ"ל גם כתבו לקמן דף כא' שכשהאשה עצמה כותבת את גיטה-בקלף שלה--אין צריך שום הקנאת החומר להבעל לפני המעשה כתיבת הגט—רק אח"כ האשה הכותבת גיטה צריך להקנות לו הגט שלם לפני הנתינה שתהיה הגט ממון שלו בשעת נתינה. אבל נראה שהדין "וכתב" סגי בשליחותו שהיא עושה לבעל ע"י ציוויו לכתוב הגט.

ואם כן, צע"ג למה צריכים חז"ל להקנות הפשיטי דספרא להבעל קודם הכתיבה בכלל? כי בכל גט מוכרח הוא שהסופר כותב מחמת ציווי הבעל כשלוחו. וע"י זה רואים יש להבעל הדין "וכתב" כמו כשהאשה עצמה כותב הגט בחומרי כתיבה שלה כנ"ל.

אלא נראה לומר שיש כאן חסרון רק בדין "ונתן" אם האשה נותן שכר לכתיבת הגט, ולא בדין "וכתב". כי אע"פ שתמיד יש כאן ציווי הבעל, והסופר הוא שליח של הבעל לכתוב הגט מחמתו, אבל אם האשה משלם כסף בשביל עצם הגט, האשה נעשה בעלת הגט גמור בממונות ע"י זה. ולכן, אין לבעל ולסופר שום בעלות ממון על עצם הגט. וממילא אין בכח הסופר להקנות הגט לבעל להיות שלו לפני המסירה-- כי הגט אינו של הסופר להקנותו לו! האשה היא היא שצריך להקנותו לבעל-- כי הגט הוא שלה בלבד. ובדרך כלל, האשה רק משלמת הממון לפני הכתיבה והולכת לדרכה. היא רק מופיע אח"כ לקבל הגט מהבעל-- בלי הקנאתה לו מראש. וא"כ, יש כאן חסרון "ונתן" לגמרי! אז תיקנו חז"ל העברת פשיטי דספרא לרשות הבעל כדי שהוא יהיה בעל הממונות של עצם הגט לפני המסירה. העיקר כאן לא מחמת הדין "וכתב" כי ציווי ושליחות תמיד סגי לזה. אלא מחמת הדין "ונתן".

משא"כ כשהאשה עצמה כותבת את גיטה, אז היא זקוקה למסור הגט להבעל בעצמה לפני הנתינה. ומסתמא אז היא מקנה עצם ממונות של הגט לבעל. כי האשה כאן להקנות מה שכתבה משלה לרשות הבעל לפני המסירה.

ונראה ע"פ זה להסביר מחלוקת ראשונים המובא בהגהות אשר"י בסימן כ' במקום שהבעל נותן להסופר החומרי כתיבה משלו, אם הוא צריך לתת רק הקלף והדיו משלו ולא הקולמוס, או גם הקולמוס. ויש לומר שזה מחלוקת בדין "וכתב" שאם סגי בציווי הבעל ושליחותו של הסופר בכתיבת הגט, או שיש גם צורך להשתייך הבעל לעצם מעשה כתיבה. בזה תלוי אם הבעל צריך לתת גם הקולמוס—להשתתף בעצם פעולת הכתיבה? או רק הקלף והדיו שהוא כל החומר של החפצא של הגט צריך להיות משל הבעל לדין "ונתן". אבל מדין "וכתב" ציווי הבעל ושליחותו של סופר סגי.

אבל לפי ר"ת שצריך גם נתינת הקולמוס משל הבעל, צריך עיון איך הוא לומד האוקימתא של המשנה "האשה כותבת את גיטה". כי מהסוגיא בדך כא' רואים שלא מדובר כאן באוקימתא שהבעל נותו לאשתו כל חומרי הכתיבה! אולי ר"ת יתפוס שיטת הרשב"א בסוגיין- שלפי רבא, הכל נקנה לבעל ע"י הפקר ב"ד הפקר—ור"ת יוסיף שחז"ל הקנו לו את הכל לפני הכתיבה דווקא--כולל הקולמוס.

ב.

יש מחלוקת ראשונים גדולה בין רש"י ושאר ראשונים בדף עז': איך האשה מקבל גיטה כשהגט מונח בחדר של הבעל. הגמרה אומרת שהאשה קונה החדר ע"י מעשה קנין חזקה וממילא קונה גיטה ומתגרשת. אבל באיזה קנין היא קונה גיטה ע"י קניית החדר שהוא בתוכו? רש"י שם כתב: "דהשתא קא יהיב לה חצר וגיטה בתוכו, ותנן נכסים אין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה."

דהיינו, האשה קונה את גיטה יחד עם קניית החצר ע"י קנין אגב קרקע!

כל הראשונים חלקו עליו ואמרו פה אחד שכאן האשה מקבלת גיטה ע"י קנין חצר ולא ע"י קנין אגב.

כל הראשונים הסבירו שלא מסתבר שהוא קנין אגב קרקע כי הגמרא מוקים שהאשה דווקא יקנה מקום שהגט נמצא. וקנין אגב לא צריך צבורין בתוכו אלא יכול לקנות המטלטלין בכל מקום שהוא.

אבל קצת ראשונים (ר"ן וריטב"א) מוסיפים קושיא על קושיא זו על רש"י והעירו שבקנין אגב יש עוד חסרון של "ונתן בידה". וקנין חצר מועיל לקבלת הגט כי יש בו קנין מדין יד ממש.

ויש לעיין אם החומרה של הר"ן שולל כל שער קנינים חוץ מקנין יד וחצר דווקא? אולי "ונתן בידה" יכול לכלול כל דרך קנין שהבעל מקנה והחפץ באה ליד האשה כמו משיכה והגבהה לאפוקי קנין אגב, כסף, שטר, חזקה, וחליפין? וגם צריך לבדוק אם הבנה זו של הר"ן בדין של "ונתן בידה" לגבי סוגי קנינים מוסכם בשאר ראשונים שגם חלקו על רש"י ואינו מביא קושיא זו.

וקודם כל, יש לעיין בדרך כלל אם מצינו שאר קנינים שמועילים להקנאת הגט חוץ מקנין יד וקנין חצר בסוגיות הגמרא.

עיין במשנה בפרק שני בדף יט' שיש סוג גט שכותבין על קרן של פרה וידו של עבד, ורק נותנין את הפרה ואת העבד לאשה להתגרש בם וכשר. לכאורה משמע שאין כאן קנין יד או קנין חצר אלא קנין משיכה בעלמא. ובאמת המאירי בסוף הסוגיא שם על משנה רביעית מביא ירושלמי שמסתפק אם קנין מסירה בעלמא סגי במעשה גירושין או דילמא "הא דכתוב 'ונתן בידה' עד שיהא כולו בידה'. (וזה בדיוק סברא של הר"ן. אבל המאירי מסיק: "ולא העלו בה כלום אלא שנראה שכל שהקנהו לה דיו."

אז יוצא שאין הקפדה על קנין יד וקנין חצר שהוא מטעם יד דווקא להקנאת הגט לפי שיטת המאירי. אלא כל קנין שמקנה הגט לה מועיל. יוצא מזה לכאורה שגם קנין אגב יועיל!

אבל אין זאת אומרת שכל הקנאת הגט שאפשר מועיל לגירושין.

עיין שם בהמשך במאירי בביאור חלק ב' של משנה רביעית. שם מסביר שפסול מחובר לקרקע בגט הוא פסול בעצם-- ולא רק שמחוסר קציצה ונתינה. וז"ל: "אמר המאירי: אין כותבין במחובר לקרקע ואפי' נתן לה את הקרקע אינו כלום ד"ונתן" כתיב-דבר הנתן מיד ליד."

אז יצא שהקנאת הגט מוגבל לדין "ונתן" שהגט צריך להיות נכתב על דבר תלוש. זה לא מגביל דרכי קנינים כמו שיטת הר"ן הנ"ל אלא מגביל חפצא של הגט.

הרמב"ן והרשב"א מביא מחלוקת בענין זה בין הבבלי וירושלמי בענין פסול של גט מחובר בדף כא'.

לפי הבבלי אין הפסול במחובר בעם אלא אם צריך לתלוש הגט מן המחובר לפני מסירה. הפסול הוא רק במקום שהגט מחוסר קציצה. ולכן גם קציצת הקרן מן הפרה פסול אע"פ שהפרה בכלל הוא דבר תלוש. ומאידך גיסא, אומרים הרמב"ן והרשב"א הבבלי יכשיר חקיקת גט על שטח הקרקע או על גזע של אילן והקנאתו לאשה ע"י קנין חזקה עליהם. כי אע"פ ההגט לגמרי מחובר לקרקע, אין כאן מחוסר קציצה ונתינה. וזה כמו גט הנכתב על חרס של עציץ נקוב שכו"ע לא פליגי שהוא כשר להתגרש בו אע"פ שיש לו דין מחובר. כיון דאינו מחוסר קציצה ונתינה ד"שקיל ליה ויהיב ניהלה". אבל לפי הירושלמי יש פסול בעצם דין מוחבר בכל גט שהוא מחובר לקרקע—אע"פ שאינו מחוסר קציצה ונתינה בכלל. וזה כמו שיטת המאירי המובא לעיל.

רואים מהראשונים האילו שהבינו מהבבלי כמו שיטת רש"י שאין הגבלה בהקנאת הגט—לא בדרכי הקנין כמו הר"ן ולא בחפצא של הגט כמו המאירי.

עיין בתורת גיטין על תוס' בדף כא' [ותשובת רעק"א סימן רכא' אות ז'] שרצה לדייק ממה שתוס' מוקים הקנין על גט שנכתב על עציץ נקוב הוא דווקא קנין משיכה או הגבהה ולא רצה לאוקים בקנין חזקה. הוא מפרש שיטת תוס' על דרך שיטת הר"ן שיש הגבלה על שדרכי קניני הגט שצריך להיות נקנה "בקנין שניתן מיד ליד." וזה שולל קנין אגב, חזקה, ושאר דרכי קניני קרקע. והתורת גיטין מעיר שע"י קנינים האלו של הגהה ומשיכה 1) הם מועילים בגירושין רק מדעתה של האשה ולא בעל כרחה כמו בכל מעשה קנין (חוץ מקנו יד), 2) הם מועילים להתגרש אפילו אם אין כל נייר של הגט טמון בתוך ידה של האשה. בקנינים אלו, אין החלות קנין תלוי במונחת כל החפץ בידה אלא המעשה של הגבהה ומשיכה מועיל לגמרי לקנות.

ראיתי בספר קהילת יעקב ע"מ גיטין בסימן יז' שמפלפל בכל הדברים וכל השיטות הנ"ל וגם מביא לשון הרמב"ם והבית יוסף שמשמע שקנין מסירה על הפרה או על העבד סגי בהקנאת הגט ולא צריך להיות כולה בידה.

Gittin Chaburah 5771--Ashvuyei Shtoro and Eidus Le'Kiyum HaDovor with Ksav Yado

2011-08-30T00:11:00.000+03:00

כתב ידו לאשוויה שטרא וקיום דבר שבערוה

א.

יש מחלוקת ראשונים בענין שטר הלואה הכתוב כתב ידו: אם יש לו דין שטר לעשות מלוה בשטר או אינו אלא ראייה בכתב והלוה נאמן לטעון פרעתי.

הרמב"ן והרשב"א בגיטין פו' מביא שיטת רש"י וסוברים שיש לו דין שטר גמור. אבל הרי"ף בסוף בבא בתרא והרמב"ם בהל' מלוה ולוה פרק יא' לכאורה סוברים שאין לו דין שטר.

רש"י שם מביא שני סיבות להסביר איך כתב ידו --בלי עידי חתימה ובלי עידי מסירה-- עושה דין שטר שהוא כמו עדות שנחקרה בב"ד בלי עדים:

1) "ולמאן דמוקי לה בגמ' כר' מאיר, איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי ולאו כדרבי אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי"

2) "אלא כיון דכתב ידו הוא," וכתב ונתן" קרינא ביה ואע"ג דליכא עידי מסירה כשר מדאורייתא"

נראה שרש"י סובר כרבנו תם בדף ד' שחולק על הרי"ף וסובר שרבי אלעזר לא משווי שטרא בעידי חתימה, ורק מכשיר שטר בעידי מסירה.

ואם כן צריך עוד טעם להכשיר כתב ידו בגט-- כי הראיית עדים של הודאת בעל דין כק' עדים דמי לא סגי לאשוויה שטרא לרבי אלעזר אלא לרבי מאיר.

ואכן גם יש לומר שהרי"ף והרמב"ם צריך הטעם שני של רש"י אע"פ שהם סוברים ברבי אלעזר "אף" עידי מסירה כרתי ומועיל עידי חתימה לאשוויה שטרא. כי אליבם, כתב ידו בלבד אין לו דין ראיית עדים בכתב כמו עידי חתימה ואין עליו דין שטר. אז לאשוויה גיטא יש זקיקה לגזירת הכתוב להכשר גט הכתוב כתב ידו.

ובאמת מצינו ראשונים מובא בריטב"א ונימוקי יוסף ליבמות דף ל' שמסביר שהגזירת הכתוב "וכתב לה" הוא זה שמכשיר כתב ידו להחשיבו כעדים לאשוויה שטרא דגט, וגם כעדים לקיום דבר שבערוה גם יחד.

ולכן, בשטר ממונות שאין לו גזירת הכתוב הזה, לכאורה אין בכתב ידו דין שטר ממון אפילו לאשוויה שטרא.

אבל לפי הרשב"א, כתב ידו בממון יש לו דין שטר ע"י הודאת בעל דין כק' עדים דמי. ולכן, כל הצורך לגזירת הכתוב "וכתב ונתן" בגט, הוא רק להודיע שאין צורך לעידי קיום בכלל בגירושין. כי יש כבר דין עדים בשטר כתב ידו בלי שום הגזירת הכתוב.

ואכן זה מה שמצינו בחידושי הרשב"א בקידושין דף סה: --שעל ידי הגזירת הכתוב "וכתב לה", הדבר שבערוה של גירושין הוקש לשטר גמור של ממון שאין לו צורך לעדים לקיום הדבר. כי בממון, כתב ידו/הודאת בעל דין סגי לאשוויה שטרא בממון כיוון שאינו חב לאחריני. וזה צד של ממון שנלמד גזירת הכתוב "כי הוא זה" ואינו בכלל ממון שנלמד מגזירת הכתוב "על פי שנים עדים יקום דבר".

ויוצא מזה הסבר נפלא למחלוקת ראשונים בין הרשב"א שפוסל שטר קידושין הכתוב רק כתב ידו בלי עדים, ובין הריטב"א ונמוקי יוסף הנ"ל ביבמות שמכשיר שטר קידושין בכתב ידו בלי עדים.

כי לפי הרשב"א כל החיסרון בכתב ידו הוא רק עדות לקיום הדבר. אין שום חסרון בעדות לאשוויה שטרא. ולכן, הגזירת הכתוב "וכתב לה" איננו בא להשלים חסרון בדין עדות שבתוך שטר של כתב ידו. הוא בא רק להוריד הצורך לעדות לקיום הדבר מגירושין בכלל. וממילא מובן בעצמו שאי אפשר להוריד כל הצורך לעדות לקיום הדבר בקידושין גם כן! כי אם כן, אין לך שום דבר שבערוה שצריך עדי קיום! והגמרא מפורשת בקידושין דף סה: שיש צורך לעדות לקיום הדבר בקידושין לכל הפחות! וזה נראה גם כן שיטת הגר"א באבן העזר סימן לב'-- שעידי חתימה בלי עידי מסירה מועיל רק לגירושין ולא לשטר קידושין. כי בגירושין אין צורך לעדות לקיום הדבר ובקידושין יש צורך. ומן הסתם היינו אומרים שעידי חתימה רק עושין אשוויה שטרא ולא נחשב עדות לקיום הדבר.

אבל לפי שאר ראשונים הנ"ל, מסתבר מאוד שכתב ידו מועיל לקידושין כמו בגירושין. כי הגזירת הכתוב בא להוסיף דין עדות לתוך הגט ולהכשירו לגירושין. ובגלל שגט הוא גם שטר וגם דבר שבערוה שצריך עדות לקיום הדבר, אז ממילא הדין עדות שהכניס הגזירת הכתוב לתוך כתב ידו בגט לאשוויה שטרא גם צריך הכניס לכתב ידו דין עדות לקיום הדבר. וזה סוג חדש של עדות לקיום הדבר שמחדש הגזירת הכתוב הזה יחד אם אשוויה שטרא. וזה לא בא הוריד הדבר שבערוה של גירושין מהצורך לעדות לקיום הדבר. ולכן ע"י הקיש הויה ליציאה, יכולים לחדש סוג עדות לקיום הדבר ואשוויה שטרא לתוך שטר קידושין גם כן.

ואם כן- יכול להיות שחידוש זה מוגבל לשטר קידושין הכתוב בכתב ידו. ולאו דווקא שבעידי חתימה גם כן לאלו שחולקים על שיטת הרי"ף כמו ר"ת. ויהיה צורך לעידי מסירה אליבם, אע"פ שיש עידי חתימה.

עוד נפקא מינא מצאנו באבני מילואים בסימן לא' סעיף ב' שמביא שיטת הפוסקים שמצריכים העידי קיום לראות פני הכלה לפני מסירת הטבעת לקידושין. מקורם הוא מתשובת הרשב"א סימן תפה' שאומר בפירוש שעידי קידושין צריך ראייה ממש לא סגי בידיעה וחזקות ואומדנאות. (הרמ"א מביא תשובה זו להלכה באבן העזר סימן מא'.) ומתשובה זה משמע דבעי דווקא ראיית עדים ולא מהני עדות בידיעה לקיום הדבר.

אבל מאידך גיסא יש כמה ראשונים בגיטין דף יט' (תוס' רשב"א רא"ש ר"ן ורמב"ם) שפוסקים שאם מסר הבעל השטר גירושין לאשתו בלי קריאת העידי מסירה לפני כן, בדיעבד היא מגורשת אם קראו את הגט תיכף אחר כך. ואע"ג דבשעת מעשה, לא ידעו עדים, נראה מפסק זה שידיעת העדים סגי ולא בעי ראייה ממש.

והאבני מילואים מקשה שיש לכאורה סתירה בתוך שיטת הרשב"א מקידושין שמצריך עידי ראייה ממש לגירושין שעידי ידיעה סגי.

אבל לפי דברינו במה שכתב הרשב"א בחידושיו לקידושין דף סה' הנ"ל, הכל שריר וקיים. כי יש חילוק עצום בין גיטין לקידושין לגבי דין עדות לקיום הדבר. רואים מדין גט שנכתב בכתב ידו שמגרש אשה בלי שום עידי מסירה או עידי חתימה-- שדיני גירושין אין לו הג"ש "דבר דבר ממון" בכלל לחייב עידות לקיום הדבר. אלא שהוא הוקש לממון מצד "כי הוא זה" שהודאת בעל דין כבירור הדבר סגי. אז עידי ידיעה על הגירושין שקוראים את הגט מיד אחר המסירה מספיק לברר שהיה מעשה גירושין.

משא"כ בקידושין, שיש לו היקש "דבר דבר מממון" לגמרי שצריך עידי ראייה ממש ועידי ידיעה לא סגי. אז חייב העדים לראות פני הכלה לפני מסירת טבעת דווקא. כי ראיית פני הכלה אח"כ יהיה רק עידי בירור ולא עידי קיום.

ב.

אבל מצינו עוד שיטה בראשונים שמכשיר כתב ידו לגיטין וקידושין אבל בלי לסמוך על גזירת הכתוב "וכתב לה" בכלל. וזה שיטת הר"ן על הרי"ף בסוגיא דקידושין דף סה.

וזה צריך ביאור. כי ממה נפשך: אם הוא סובר כהרשב"א, שיש דין עדות בתוך כל כתב ידו לאשוויה שטרא ע"י דין הודאת בעל דין כק' עדים דמי, ואין צורך לגזירת הכתוב להוסיף עדות לשטר הכתוב רק כתב ידו, עדיין יש חסרון עדות לקיום הדבר. ולמה הוא כשר לקידושין שצריך עדות לקיום הדבר?

ואם הוא סובר שאין דין עדות לקיום הדבר בגירושין, איך יכול לומר שאין דין עדות לקיום הדבר בקידושין? וא"ת שיש דין עדות לקיום הדבר בתוך הכתב ידו לגירושין וקידושין כמו הראשונים הנ"ל, איך הוא יכול לחדש דבר כזה בלי גזירת הכתוב "וכתב לה"?

אלא יש לומר שהוא סבר בהרשב"א שבכל כתב ידו יש דין עדות לאשוויה שטרא ע"י דין הודאת בעל דין כק' עדין דמי. שהוא ראיית עדים בשטר. אבל מה נעשה עם החסרון עדות לקיום הדבר בשטר כתב ידו?

בזה יש לנו שיטת הר"ן על הרי"ף בגיטין בשיטת רבי אלעזר ש"אף עידי מסירה כרתי" שמחדש שעל ידי עידי חתימה, יש דין עדות ממש על המסירה לאשוויה שטרא.

ואם תומר לשיטת הר"ן שעידי חתימה זה הוא נחשב כעדות על המסירה ממש שמועיל לעדות לקיום הדבר גם כן, מוכרח שהוא מועיל בלי גזירת הכתוב של "וכתב לה"--כי מדברים על עידי חתימה ולא בכתב ידו!

אז יוצא שהדין ראיית עדים של הודאת בעל דין/כתב ידו --שמועיל כעידי חתימה לאשוויה שטרא כעדות על המסירה-- ממילא מועיל לעדות לקיום הדבר על המסירה גם כן כמו שעידי חתימה מועיל!

ורואים משיטת הר"ן בגירושין דף יט' שקריאת הגט אחרי מסירת הגט סגי לברר שהיה מעשה גירושין בלי עידי ראייה ממש. ואבני מילואים הנ"ל מסביר שזה הר"ן לשיטתו—שעידי חתימה הם עידי בירור על המסירה ובזה סגי לכל עדות לקיום הדבר—בין לגירושין ובין לקידושין. אז מובן ששטר קידושין בכתב ידו מספיק לברר הקידושין כמו עידי קיום.

אבל קשה כי הר"ן בא בשיטתו להסביר שיטת הרי"ף בעידי חתימה. אבל הרי"ף עצמו סבר שכתב ידו אין לו דין עדות בשטר ע"י הודאת בעל דין בממון. שטר הלואה הכתוב רק בכתב ידו אינו מלוה בשטר לפי שיטת הרי"ף.

אז צריך לומר שברי"ף עצמו, כתב ידו כשר לגירושין רק ע"י גזירת הכתוב כהראשונים הנ"ל. אבל שיטת הר"ן בתוך הרי"ף סובר שיש דין עדות בשטר ע"י הודאת בעל דין כהרשב"א. וזה מדוייק בחידושיו על גיטין פו' שמביא רק צד הראשון של רש"י ולא צד השני.

ג.

ואולי בזה יש להסביר איך עדות אשה ועבד ופסול לגבי מיתת הבעל כשר להתיר אשת איש –אע"פ שהוא דבר שבערוה.

לפי דברינו בשיטת הרשב"א, יש מיעוט בכל דין גירושין מעדות לקיום הדבר. הגזירת הכתוב של "וכתב לה" בא לעקור כל הצורך לעדות לקיום המעשה גירושין לגמרי.

ואם כן, ע"י המשנה ראשונה בקידושין שהאשה "קונה את עצמה בשני דרכים": גירושין ומיתת הבעל, יש לומר שגם גירושין וגם מיתת הבעל הוא סוג מעשה קנין להפקיעה אישות. ו"דבר דבר מממון" רק בא להוסיף דין עדות לקיום הדבר במעשה קנין אישות חדשה ולא להפקיע אישות ישנה. ולכן, מיתת הבעל אנו זקוק לעדות לקיום הדבר, ובירור בעלמא סגי.

אבל יש לדחות שכמו שמעשה זנות בעצמו אוסר אישה על בעלה בלי עדות לקיום הדבר-- כי מעשה זנות הוא עצם הדבר ואינו "דין" ואינו "חלות קנין" שצריך עדים לקיימו, כן מיתת הבעל מתיר אשתו לשוק בלי עידי קיום על העובדא- כי ע"י מיתת הבעל אין עוד קשר אישות במציאות בין בעל לאשתו, וממילא היא מותרת לשוק בלי "מעשה קנין".

מיהו יש לחלק בין מיתת הבעל למעשה זנות כי רואים מכל דיני ייבום שיש זיקה ואישות אפילו אחר מיתת הבעל. והאישות האלה ניתן ל"דינים" ו"חלות קנינים" להפקיעם אפילו אחר מיתה (ע"י חליצה)- אע"פ שביאת יבמה ע"י היבם קונה לכאורה בלי עדות לקיום הדבר כלל-כמו ביאת זנות. אבל אולי זה בגלל שקנין יבמה הוא המשך וחיזוק של האישות שנקבע כבר ע"י זיקת היבם במיתת הבעל. אבל להפקיע האישות האלה, תמיד צריך מעשה קנין וחלות דינים.

ועיין בנתיבות המשפט סימן לד' שמאריך על שיטת הרשב"א לפי דברינו.

Pesachim Chaburah II Yaharog Ve'al Ya'avor

2010-08-24T23:26:00.000+03:00

שיטת רבנו דוד בסוגיא יהרוג ואל יעבור

א. ג' עבירות חמורות וגדר אביזרייהו

ידוע המחלוקת ראשונים אם יש דין אביזרייהו דג' עבירות חמורות שמחייב מסירת נפש כמו עיקר העבירה, או לאו.
שיטת תוספות מבואר שרק בגלל שהמתרפה בעצי אשירה יש בו סכנה דממשיך בתריה, חייב למסור נפש שלא יפול בסכנה זו. וגם יש להסביר במי שהעלה ליבו טינה שהריפוי בהנאת ערוה ימשוך אותו לעשות העבירה עצמו.
שיטת בעל המאור הוא שכל הנאה מסוג ג' עבירות הוא תחת החיוב יהרוג ואל יעבור. אבל סתם עבירת לאו אינו בדין.
שיטת הר"ן הוא שאפילו אם יש לאו בתוך הפרשה של ג' עבירות חמורות, החומרה מתפשט לתוך כל אביזרייהו לחייב מסירת נפש -לא לנגוע לסוג עבירה שיש בו חומרה כזו.

רבנו דוד נקט כשיטת הר"ן
ראייתיו כמו הר"ן מסוגיא דסנהדרין דף עה'-- "ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר" אינו אלא לאו דלא תקרבו, ואפ”ה חייב למסור נפש ולא לעבור.
אבל לקמן הוא מגדיר כשיטת הרמב"ן שבתנאי שהלאו שייך לאיסור ערוה שיש בביאתה מיתת ב"ד או חייבי כריתות. אבל לערוה שנאסר בביאתה רק איסור לאו כמו כהן לגרושה, אינו בכלל חומרת עריות, ואינו בדין אבזרייהו. ולכן אסתר עם אחשוורוש לאו גילוי עריות הוי אלא חילול השם בפרהסיא, ואין ללמוד מהתר של הנאת עצמן שאני להתר של עריות.

וצ”ע למה אבזרייהו של "לא תקרבו" שייך לחומרת יהרוג ואל יעבור יותר מאיסורי לאווין שהקידושין תופסין בו? אא”כ לומר שאבזרייהו של חיובי כריתות מביא אדם לידי חיוב כרת עצמו-- וא"כ זה גופא שיטת תוס'-- וצריך גם לחלק בין רפואה סתם עם עצי אשירה לרפואה עם טינוף ע”ז. ואפשר לחלק בדוחק.

וגם אפשר לחלק באופן טכני- שיש דינים חלוקות בתורה לפי נושאים שונים. יש שורשים וענפים, או אבות ותולדות, ויש לומר שמצינו שני שרשים או שני אבות באיסורי עריות- חייבי כריתות וחייבי לאווין. ולאב של חייבי כריתות, יש תולדה בלאווין ששייך לו—דהיינו לאו ד”לא תקרבו” שמקבל חומרת האב לגבי דין יהרוג ואל יעבור.

ומסוגיין- "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה"-משמע אפילו סתם רפואה ולא משמע כתוס' שצריך איזה צד טינופת ע"ז ברפואה. אלא כל רפואה והנאה ע"י עצי אשירה לבד—עובר אל לאו "לא ידבק בידך מאומה מן החרם" ששייך לחומרת ע"ז ביהרוג ואל יעבור.

ב. בפלוגתא עם בעל המאור בחיוב מסירת נפש במצב של הנאת עצמן

בשיטת בעל המאור יש שני הנחות עיקרות שעליו מבסס התר קרקע עולם והנאת עצמן לגילוי עריות:
1)אסתר עם אחשוורוש היה גילוי עריות ממש
2)אביי ורבא מתרצים לאסתר גם מדין גילוי עריות ולא רק מדין חילול השם בלבד

לגבי המונח השני, רבנו דוד מביא כמה וכמה ראיות שיש מצב של "הנאת עצמן”- ואפלו הכי, הגמרא מחייב יהרוג ואל יעבור:
א. בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה (פסחים דף כה)
ב. עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשב דעתה, שאין דבר שעומד מפני פיקוח נפש אלא ע"ז וגילוי עריות וששפיכת דמים (יומא דף פב)
ג. ימות ואל תבעול לו באותו שהעלה ליבו טינא (סנהדרין דף עד)
ד. ר' פפי וחביריו שהיו מוסרין עצמן דתבעינהו הנהו מטרנייאתא (קידושין דף לט-מ)

בשלש ראיות ראשונות אפשר לחלק ששם אין כאן מצב של אונס בידי אדם שמכריח העבירה, אלא אונס בידי שמים. וא"כ, אין כאן גדר של "הנאת עצמן שאני" כי אין הנאה לשמים בעבירת הללו אלא הצלת חיי העובר עצמו לבד. ויש אותו הנאה להנאנס כאן כמו במקום שיש מאנס—אפילו בדעתו להעביר—כי הנאנס רק מכוון להצלת חייו ע"י עבירה גם במצב זה. אם כן, ההתר של "הנאת עצמן" תלוי בכוונת המאנס ולא בהנאנס!

הר"ן בפסחים ובחידושיו לסנהדרין דחה ראיות אלו באופן אחר.

אבל הראיה הרביעי לכאורה קשה מכולם.

ראייתי שרבנו יונה לסנהדרין דחה ראייה זו בזה הלשון: “איך יעלה על לב להביא ראיה מאותן ב' מעשים? שהרי ר' צדוק ור' כהנא הם עצמם הוי ממיתים עצמן, וכגון אלו לא מצינו בשום מקום. וכי מפני היראה הם היו ממהרים מיתתם. אילו הרגתם אותה הגבירה מפני שלא רצו לבעול היה ראוי להביא ראייה משם. ויהרוג ואל יעבור כגון זה לא נמצה בשום מקום בתלמוד. ור' צדוק ור' כהנא סמכו על הנס או שהיו יודעין שלא ימותו בכך."
המאירי כתב שהיו עושין כן ממדת חסידות או מפני שאפשר שיצא לו מזה חילול השם ותגרר בו כוונת עבירה.

הרמב"ן במלחמות לסנהדרין דף עד' גם הביא ראיה מאלו שאיבד עצמן לדעת בקדושין דף לט' כדי למנוע מעריות של הנאת עצמן, והסביר שעל כרחינו היו מחוייבים להמית עצמם מחמת חיוב יהרוג ואל יעבור. כי בלי חיוב, היה אסור להם לעשות מעשה לאבד עצמם לדעת.

אבל יש לדחות שאפילו לשיטת הרמב"ם שחולק על תוס' בעבודה זרה דף כז' וסבר שיש איסור גמור ליהרג במקום שיש דין לעבור ואל יהרג (בשער מצוות ובצנעה אפילו במתכוון להעבירו על הדת), מצאנו מקומות שיש "לכתחילה ובדיעבד" בדיני יהרוג ואל יעבור.
באגרת השמד, הרמב"ם פסק שאין חיוב גמור למסור נפש אלא בעשיית מעשה. לכאורה זה הגדרתן של קרקע עולם. אבל בדיבור בעלמא, אין חיוב גמור, אבל "מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו איש- לא יאמר עליו אלא שהוא עשה מצוה ויש לו שכר גדול לפני ה' יתעלה לפי שמסר נפשו על קדושת השם. אבל מי שבא לשאול אם יהרג או יודה- אומרים לו שיודה ולא יהרג.”
אז יצא לפי הרמב"ם, שבמצב שאין חלות דין "וחי בהם" בתוקף—כמו בשעת השמד או בכוונה להעביר בפרהסיא, עבירה שלא ע"י מעשה --שאינו מחייב מסירת נפש-- הוא רק בתורת "התר" שמתיר העבירה אע"פ שיש כאן באמת חילול השם בעבירה. ולכן מסירת נפש במצב כזה הוא נחשב כקיום מצות קידוש השם.
משא"כ בהנאת עצמן ששם הראשונים סברו דחילול השם ליתא בכלל.

אז בדרך זו אפשר לדחות הראיה של הרמב"ן לשיטתו של בעל המאור-- שיש "התר" של הנאת עצמן בג' עבירות חמורות, אבל הוא בגדר התר לחומרת האיסור- ולא בתורת חיוב לעבור ואל יהרג של "וחי בהם”. ואם כן, העובדא של ר' צדוק ור' כהנא היו בדין "לכתחילה" אע"פ שהיו במצב של "הנאתן עצמן שאני”. אבל עדיין מדת חסדות לא הוי.

ג. התר קרקע עולם וחיוב לאבד עצמו למנוע מג' עבירות חמורות

לכאורה במושכל ראשון יש סתירה בסברא בין ההתר של "קרקע עולם" ובין החיוב לאבד עצמו לפני שיכשל בג' עבירות לפי שיטת הרמב"ן ורבנו דוד. כי משמעות של התר קרקע עולם הוא שהחיוב למסור נפש למנוע מעבירה יש לו גבול מסויים. והמשמעות של חיוב לאבד עצמו הוא שאין גבול להחיוב למסור נפש מפני חומרת העביה. וגם אינו מוכרח בסגיא שיש התר קרקע עולם לגבי חיוב יהרוג ועל יעבור-בפרט לגבי ג' עבירות חמורות. זה בעצם החידוש של שיטת התוס' ובעל המאור.
אז קודם כל, יש לחקר אם באמת יש התר של קרקע עולם בשיטת הרמב”ן ורבנו דוד.

שיטת תוס' ידוע שקרקע עולם הוא "בלי לעשות שום מעשה בפועל והעבירה נעשה בה". ותוס' מקים ההתר של קרקע עולם גם בגילוי עריות ושפיכת דמים וגם בחילול השם.
הריטב"א ביבמות דף נג' ושבת דף מט' בשם רבנו הגדול, והר"ן בכמה מקומות מגדיר "קרקע עולם" באופן אחר: שכל זמן שיש בכח האנס להעביר הישראל בעבירה בעל כרחו ולא לתת לו אפשרות למסור נפשו כדי למנוע מהעבירה, אין חיוב למסור נפשו-- אפילו נתן לו האפשרות למסור נפשו ולא לעשות. (ואפשר שבמצב כזה, מותר אפילו לעשות מעשה העבירה בקום ועשה אם רק הם יכולים להכריחו לעשותו בכל מקום!)
לשני הגדרות אלו יש קושיא מהעובדות בקדושין הנ"ל.

ואולי יש שיטת שלישית שהתר קרקע עולם אינו התר בכלל-יש כאן מציאות של הכרח בהשתתפות בעבירה בעל כרחה לגמרי- ואפילו לא ניתן לה אפשרות למסור עצמה להריגה.
עיין בספר האשכול הל" ע"ז דף קפט', תשובות ופסקים של הראב"ד סימן ד', וספר החינוך מצוה רצד'-- ומפורש ביותר בשו"ת הריב"ש סימן שפז' וז"ל: “אלא התם, [בפרשה של נערה המאורסה] אנוסה היא לגמרי שא"א לה להינצל מן העבירה בשום ענין- דקרקע עולם היא". שמשמע מלשונם שאין כאן התר אלא מציאות של הכרח גמור.

ולכן יש לומר שגם הרמב"ן ורבנו דוד נקט שיטה זו בדין קרקע עולם (עיין בתרץ השני ברבנו דוד בד"ה "מכל מקום עדיין צריך תלמוד" שנקט להדיא כסברת הריב”ש הנ”ל) וממילא אין סתירה בין קרקע עולם ובין חיוב לאבד עצמו לדעת למנוע מג' עבירות חמורות.

(ואע"פ שהרמב"ן עצמו בשבת דף מט' סבר שאין למסור עצמו למיתה בקיום מצוות עשה בשעת השמד- כי בכל אופן יכולים לכפות יהודים במאסר ולבטל מהם קיום כל מצוות עשה, זה נאמר רק בענין מצות קידוש השם שתלוי בדעת בני אדם. אבל בחומרת העבירה של ג' עבירות, מהיכי תיתי שלפי הרמב"ן, ניתר החומרה של העבירה אם רק בכל זאת הם יכולים להכריחו בעשיית עבירה?)

עוד יש לומר, שר' צדוק ור' כהנא לא היה להם אפשרות של התר "קרקע עולם" כי העבירה לא היה נעשה להם בעל כרחם כי אין קישוי אלא לדעת. וא"כ, אולי אין סברא להקשות ממצב שאין להם מציאות של קרקע עולם להמצב שיש התר של קרקע עולם.

ולכאורה יש לומר עוד שאין ראיה נגד בעל המאור מעובדות האלו בכלל, כי המצב הזה של ר' צדוק ור' כהנא דומה לסוגיא של יבמות נג' בדין "אין קישוי אלא לדעת". וגם לא כל כך משמע מהגרמרא בקדושין שהם היו במצב של אונס פחד מיתה.

ולפי כל השיטות ראשונים, אם אין שם אנס שמאיימים עליו באונס מיתה אם לא יתקשה עצמו לבעילת ערוה, ודיבוק גופו לערוה ממילא מביאו לקישוי, והבעילה נעשה אח"כ בעל כרחו, אז כו"ע לא פליגי דאומרים "אין אונס בערוה" ונחשב כבועל במזיד. וחייב מיתת בית דין. ולכן ר' צדוק ורב כהנא העדיפו להרגו עצמן תחילה כדי שלא יהיו עוברין במזיד—ולאו מחמת "אונס" ומצב של "יהרוג ואל יעבור" בכלל. ולכן, אפילו בעל המאור יסכים להחיוב שבמעשה הריגת עצמן.

ולולי מסתפינא, יש לחדש בשיטת בעל המאור שחיוב זה לא תלוי בדין ג' עבירות חמורות בכלל, אלא תלוי בכל עבירות שניתן להצילן בנפשן המובא בסנהדרין דף עג'. (אבל קצת צריך עיון כי דין זה אינו נוהג רק כשהנבעל אינה ברצון אלא באונס.)
לו יצוייר שנמצא אדם במצב של נסיון שעלול לעבור עבירות אלו במזיד, חייב לאבד עצמו תחילה להציל עצמו מן העבירה.

Pesachim Chaburah

2010-08-24T23:10:00.000+03:00

חבורה בענין חרכו קודם זמנו

א.

רוב ראשונים בסוגיא בדף כא: (תוס', רבנו דוד, הרא"ש, והר"ן וגם הראב”ד) נקט בפשטות ש"חרכו" היינו עד כדי שנפסל מאכילת כלב. כי לפני שיעור זה עדיין חייב לבערו מדין דף מה:-"פת שעפשה ונפסל מלאכול לאדם והכלב יכול לאוכלה מטמא טומאת אוכלין בכביצה ונשרפת עם הטמאה בפסח".

ואז נחלקו הראשונים אם אחרי שנחרך ונפסל מאכילת כלב, מותר אפילו באכילה למה שהוא ראוי ע"י תערובת עם דברים אחרים, או מותר רק בהנאה ולא לאכילה.

אבל רש"י וספר המכתם ומגיד משנה נראה שחולקים על השיעור "חרכו" של נפסל מאכילת כלב.

לשון רש"י הוא: “כגון שחרכו באור יפה קודם זמנו שבטל טעמו ומראיתו.” נראה שלאו דווקא שאינו ראוי לאכילה כלל, אלא אינו עדיין כמות שהוא לפני כן. גם יש לעמוד על הלשון "שבטל" במקום "שנפסל" או "שנפסד".

לשון ספר המכתם הוא: “ויש אומרים מדקאמר "חרכו" ולא אמר "שרפו" מכלל דאפילו לא שרפו לגמרי אלא שחרכו מלמעלה אע"פ שתוכו אינו חרוך לגמרי שאם יקלוף אותו ימצא בו ראוי לאכילה אפילו הכי מותר בהנאה—לא באכילה-- ואין בו משום איסור הנאה, ולא משום בל יראה ובל ימצא, דומיא דכיפת שאור שיחדה לישיבה דאמרינן "אם טח פניה בטיט בטלה".

אבל קשה מראיית הראשונים מדף מה' שהפת שעפשה חייב לבער כי עדיין ראוי לאכילת כלב.

יש לחדש שהדין של "חרכו לפני זמנו" בשיטות רש"י והמכתם הוא מדיני ביטול חמץ בפסח, ולא מדין ביעורו או מדין הפקעת שם אוכל במהותו לכל התורה כולה.

ויש להסביר: מדאורייתא, בטול בלב סגי ויכול לקיים כל חמצו בתוך הבית כל ימי פסח בתנאי שעשה הביטול בלב גמור ונחשבו כעפר בדעתו. אבל חז"ל לא סמכו על הביטול הזה—כמו שביאר הר"ן בריש מכילתין-- והצריכו ביטול ע"י מעשה בידים—להוציא החמץ מדעתך על ידי פעולה של ביטול—כמו שריפה או פיזור לרוח. (עיין לשון רבנו דוד לדף יב: “וכן בדין, שהרי הוא מבטלו בדיבורו האיך לא יבטלנה במעשה.”)

והגמרא כאן מחדש שאפילו חרכו את החמץ רק מבחוץ, הוי מעשה ביטול על חמצו-- ואינו עוד נחשב כאותו החמץ שהיה.

חידוש זה משמע מפורש מהדמיון של המכתם לכיפת שאור—שהוא עדיין ראוי לאכלה, אבל עשה פעולה שביטלו מדין חמץ ואוכל, ועכשיו נחשב ככלי ומותר ליהנות ממנו כך.

אבל עכשיו יש לחקור: האם יכול ליהנות מהחמץ שהיה צריך לבטל? נראה לי שאם בטול הוא להחשיב החמץ כעפרא דעלמא, אין איסור להשתמש באותו חמץ שביטל בהשתמשות של עפר--כאילו הוא עפר ממש. אין איסור הנאה על חמץ חל עליו-- כי אחרי הביטול, אינו נחשב עוד כחמץ אלא כעפר ממש! אז מותר להשתמש בו כמו עפרא בעלמא. כמו שמותר להשתשמש בכיפת שאור בפסח בתור כלי.

ולכן, יש לנו עוד מחלוקת בין הראשונים שהתיר אכילה אחרי שחרכו ונפסל מאכילת כלב, ובין שיטה זו. כי לפי רש"י ומכתם, חרכו היינו ביטולו. ואם השתמשו אח"כ לאכילה, זה הפרת הביטול שעשה--כי אין משתמשים בעפר לשום אכילה. כמו שיש איסור לאכול מכיפת שאור בפסח.

ולפי שאר ראשונים—הדין "חרכו" אינו מדין ביטול חמץ המיוחד בדיני פסח, אלא דין הפקעה מציאות של שם אוכל ושם לחם שלכל התורה כולה. הוא גם נוגע להלכות טומאת נבילה וטומאת אוכלין. אז ה"ביטול" כאן הוא ביטול של עצם הדבר האסור ומתירו אפילו באכילה --כי אין בו עוד שם אוכל במציאות. ע"י חרכו הוא הפקיע שמו ואינו סתם ביטול מדין ביטול חמץ בפסח.

ב.

לשון מגיד משנה הוא בפרק ד הלכה יא: “ולא הביאו בהלכות וגם רבנו לא כתבו לפי שדברי הירושלמי הם בנחמצה בפסח-- ובכה"ג בעינן נסרחה ולבסוף נסרחה. ודברי התוספתא הם בנסרחה קודם הפסח דכי אתאי פסח לא חל עליה איסור חמץ דהא הוית סרוחה והו"ל כפת שעפשה ונפסל מלאכול לכלב...

ואפשר דמלוגמא שנסרחה אינה ראויה אף לכלב, וכן עיקר, ולזה סתמו ההלכות ורבנו.”

נראה מדרך השני, שהדרך הראשון מתיר המלוגמא שנסרחה לפני פסח לקיימו אפילו עדיין ראוי לאכילת כלב. ויוצא ששיטה זו כנגד רוב ראשונים--ואין חיוב ביעור על חמץ שכבר נפסל מאכילת אדם לפני פסח.

ויש לחלק בין פת שעפשה—שראוי לחמע בו עיסות אחרות-- שחייב לבערו עד שאינו ראוי לכלב, ושאר מיני חמץ כמו מלוגמא, שאינו ראוי לחמע בו עיסות אחרות והגדרתו כאוכל הוא כנבילה סרוחה—נפסל מאכילת גר סגי להפקיע שמו מעליו גם לאיסור חמץ. (עיין במגיד משנה פרק א' הלכה ב') אפשר שהמקור לדין זה נלמד מסוגיין "חרכו קודם זמנו מותר בהנאה". ש"חרכו" ולא "שורפו" משמע שהשיעור הוא רק עד שנפסל מאכילת אדם ולא מאכילת כלב. אבל אינו מדין ביטול חמץ כרש"י והמכתם הנ"ל אלא הפקעת שם אוכל בכל התורה כולה.

אבל ק"ק לאוקים מתניתן בשאר מיני חמץ דווקא שאינו ראוי לשחקו ולחמע בו עיסות אחרות ולא סתם חמץ שהוא לחם שראוי לשחקו.

Shabbos Chaburah I

2010-08-24T22:33:00.000+03:00

שיטת הרמב"ם בענין חזרת דלתות וכיסויים במחובר לקרקע

א.

הרמב"ם בפרק י' הלכה יד' כותב: “העושה נקב כל שהוא בלול של תרנגולים כדי שיכנס להן האורה חייב משום בונה. המחזיר דלת של בור ושל דות ושל יציע חייב משום בונה.”

נראה מדבריו שהחיוב משום בונה בחיבור דלת הוא אפילו בלי שום תקיעה.

אבל בפרק כ"ב הלכה כה' הרמב"ם כותב: “התוקע חייב משום בונה לפיכך כל הדלתות המחוברות לקרקע לא נוטלין אותן ולא מחזירין גזירה שמא יתקע. אבל דלת של שידה תיבה ומגדל ושאר דלתות הכלים נוטלין ולא מחזירין...”

משמע שאפילו לחזור דלתות המחוברות לקרקע צריך תקיעה דווקא כדי לחייב משום בונה. ולמה יש חילוק בין בור ודות יציע וכל שאר דברים המחוברים בקרקע?

הבית יוסף בסימן שח' דוחה פשטות לשון הרמב"ם ואומר שאע"פ שיש הבדל בין חזרת דלת במחובר לקרקע בלי תקיעה וחזרת דלת כלים לענין דאורייתא של בונה, הרמב"ם רוצה לכלול איסור אחד על שניהם ע"י הדין "שמא יתקע" מדרבנן.

הט"ז שם בס"ק ט' מקשה מדברי הגמרא בפרק המוצא תפילין בערובין דף קב: שמחלק להדיא בין חזרת דלת של כלי שאינו אסור אלא משום גזירה "שמא יתקע" ובין חזרת דלת בור ודות שחייב חטאת בכל אופן. והוא מפרש "דות" שהוא בנין שעל הקרקע כמו לול.

בדקתי בראשונים לראות מי מפרש "דות" כמו הט"ז ומצאתי בפירוש שזהו הציור של "דות" של האור זרוע.

אבל גם מצאתי "יש מפרשים" בבית הבחירה למאירי שם שהוא דלת שמחברו בקרקע עצמו. ולא "על הקרקע" כמו האור זרוע הנ"ל.

ונראה לי שאפשר זהו לשון הרמב"ם בשני מקומות שמחלק כפשוטו בין כל מה שמחובר לקרקע --שצריך תקיעה בחזרת הדלת דווקא, ובין עצם קרקע שחייב משום בונה בחזרת דלת בלי שום תקיעה.

ב.

ועל פי חילוק זה יובן היטיב שיטת הרי"ף שתמוהו עליו הראש ושאר ראשונים בסוף פרק כל כתבי דף קכו' סימן יא.

"מתני': כל כיסוי כלים שיש להם בית אחיזה ניטלין בשבת. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים, בכיסוי קרקעות. אבל כיסוי כלים בין כך ובין כך ניטלין בשבת.

גמ': אמר רב יהודה בר שילת אמר רב אסי אמר רב יוחנן: והוא שיש תורת כלי עליהן. דכולי עלמא כיסוי קרקעות אם יש בהן בית אחיזה אין. אי לא, לא. כיסוי כלים, אע"ג דלית להו בית אחיזה שרי. כי פליגי, בכלים וחברינהו בארעא—דת"ק סבר גזרינן, ורבי יוסי סבר לא גזרינן. והלכתא כת"ק.” ע"כ לשון הרי"ף

וז"ל הרא”ש שם:

"ונראה לי שגגת סופר דאיהו גופיה הביא לעיל הא דאמר רבינא כמאן מטלטלין האידנא כיסוי דתנורא דמתא מחסיא דלית להו בית אחיזה? כרבי אליעזר בן יעקב. ורבי יוסי אמר משום רבי אליעזר בן יעקב ואזיל לטעמא דהכא! ורב אלפסי כתב ולית הילכתא כת"ק! וטעה הסופר.”

עיין בר"ן על הרי"ף לעיל בדף מח: בדפי הרי"ף שכתב שיש לחלק בין כלים שחברינהו בארעא כגון חביות הקבורות וטמונות בתוך הקרקע עצמם, ובין הכלים שרק מחובר בשוליים לקרקע כמו תנור. וא"כ, תנור, שאפילו מחובר לקרקע הוא, עדיין תורת כלים עליו. כל זה אפשר לומר לגבי דין טילטול ומוקצה בלבד.

אבל יש לומר שחילוק זה גם נוגע לדיני מלאכת בנין בקרקע ובכלים. כמו שיטת רש"י במשנה בסוף כל הכלים. וע"י זה יש לתרץ עוד ענין שתמוהו רבים בשיטת הרמב"ם.

ג.

בפרק י' הל"יד הנ"ל הרמב"ם מביא דוגמא של לול של תרנגולין לחייב בעשיית נקב משום בונה. והוא הדגיש שהנקב הזה אינו אלא "כדי שיכניס להן האורה".

אבל בפרק כג' הרמב"ם מביא לול של תרנגולים לדוגמא לחייב בעשיית פתח משום מכה בפטיש. והוא הדגיש שהנקב הזה "עשוי להכנים אורה ולהוציא הבל”.

הרבה תמה על הסתירה. והמגן אברהם בסימן שי"ד ס"ק ב' מתרץ שפרק י' הלול היה מחובר לקרקע ושיש בו דין בנין, ובפרק כג' הלול אינו מחובר לקרקע ואין בו משום בנין.

אבל לפי דברינו קשה- כי אין נפקא מינא אם חיברו לקרקע אח"כ—עדיין שם כלי עליו!

אלא יש לומר כמו הט"ז לעיל בהגדרתו של לול--שבפרק י' הרמב"ם מדבר על בנין גמור של לול מעל שטח הקרקע מתחילתו. שם שייך מלאכת בונה. וא"כ, נקב כל שהו שמוסיף בתיקון הבנין הוי מלאכת בונה.

אבל בפרק כג' הלול היה נעשה ככלי ולבסוף חיברו לקרקע. וגם אז עדיין דין כלי עליו אין שם בנין חל עליו כמו שיטת הרי"ף בתנור לפי פירושו של הר”ן.

ויוצא מכאן שיש שלשה דרגות בשיטת הרמב"ם לענין בנינים שמוברים לקרקע.

כלים שטמון בתוך הקרקע עמצו כמו בור ודות—לא צריך לתקיעה לחייבו בהחזרת דלת משום בונה
בנין שנבנה מתחילתו על שטח הקרקע יש להם דין בנין גמור לחייב בנקב כל שהו משום בונה
כלים שנבנה במפעל ושחיברן לקרקע אח"כ, אין להם דין בנין אלא כלי גמור, וא"כ, אינו חייב בהחזרת דלת בלי תקיעה ואין נקב כל שהו מחייב משום בונה- רק עשיית פתח גמור שעשוי להכניס ולהוציא חייב משום מכה בפטיש.

3 Scenario Responses for the Yedidim Seminar

2010-06-06T23:09:00.000+03:00

3 Yedidim Scenarios

Submitted by:

Dovid Kornreich

August 4, 2009

1. You are working in a Yeshiva that caters to boys who come from weak Jewish backgrounds. You have been assigned to a boy named Sam. Sam comes across as a bright boy but not very committed to growing in Yiddishkeit. In the course of conversation Sam reveals to you that he doesn't believe in G-d. You ask him if he's interested in discussing the topic. Sam says that he is open to discussing it, but is not interested in any long philosophical conversations. To put in in his words “I've got ADD. If you can give me a clear and straight proof in a half hour's time then I'm game.” The ball is in your court.

I would take up the challenge, but as Rabbi Dovid Kaplan suggested in his session, I would first set ground rules for what is considered a valid proof. Although as ma'aminim we have absolute certainty about our fundamental beliefs, that certainty is due to a madreiga of emunah which cannot be intellectually argued to someone who has not developed that emunah for any length of time. So the goal here with Sam is not to arrive at emunah sheliema.

What we are shooting for here is a relative certainty that G-d exists-relative to the alternatives. The alternatives seem to be either that “we are relatively certain G-d does not exist” or that “we just don't know one way or the other”. The first question to ask before possibly going around in circles is “Where is Sam holding on this issue?” I first want to know which argument I need to make, and I can't know without first knowing what position he is taking. This is setting the ground rules.

But then there is a dilemma: if Sam takes a firm position on one of the alternatives, then I run the risk of pinning him into an intellectual corner and proving him wrong. And Rabbi Kaplan also pointed out that by trying to “win the argument” it will not have a happy ending. Loosing face in a debate makes you feel like you were made a fool of, and it will increase the resistance to hearing and accepting logical arguments made by your opponent. It's also not productive for building or maintaining a positive relationship with the person you are arguing with. But on the other hand, if he stays wishy-washy and refuses to take a position, I can go on and on against one alternative and not get anywhere because he will be able to just jump to the other alternative as a defense against my conclusion.

Perhaps I can allow him to save face by letting him sit back and have the luxury of not taking any specific position. Then my job is to systematically go through each of the alternatives and show why they produce less certainty than the position that G-d exists. The down-side to this approach is that it will basically be a lecture to a passive audience of one. It would be much better to have Sam engaged in the discussion by having a position that he needs to fight for. But that, as we've mentioned, has it's own down-sides. So I'll try to engage him along the way by prompting him with leading questions at every stage of the argument.

Here it goes:

Speaking in general terms, very few people are even relatively certain that G-d does NOT exist. Most people naturally feel that there is some higher power that brought the universe into existence and causes things to happen. This power is guiding the world towards some ultimate purpose and that life is not completely random and senseless. The people who think there is no G-d are usually either: people who have experienced extreme injustice—either personally or witnessed it first-hand, OR, people who are so arrogant to think that they have reached a complete understanding of the world-- have everything scientifically worked out --and there is no need for a G-d to explain all the mysteries of life and the universe. (Ex: Laplace's infamous line “we have no need for that hypothesis”)

(I would explain that I am stereotyping because I am talking in general terms. If Sam wants to argue to defend this position and explain how one can be certain about G-d not existing without fitting into one of these types of people, I will hear him out.)

In addressing the first type, I would point out that this impression often depends on one's perspective. Many, many people have gone through terrible ordeals in life and have emerged incredibly stronger in their faith, and serve as a powerful source of inspiration for others. They have taken their experiences and used them for making the world a better place as a result. It is safe to say that without their horrible experiences they would have been ordinary people who would have accomplished much less with their lives. They themselves have come to the realization that they were chosen for their lot and have considered it a privilege to fulfill their special mission in life.

There are inspirational and motivational speakers who were born with no arms and no legs. There are holocaust survivors who went through a living hell in the camps and saw their entire families go up in the chimneys and are giving chizuk in emunah to others by teaching and by example.

Now we go on to the area of Scientifically Induced Atheism.

People erroneously think that once science proves or (even hypothesizes!) that a certain event is the result of a predictable chain of physical cause and effect, there is no more room for attributing that event to G-d's Divine planning and intervention.

But again, as with human suffering, this is just a matter of perspective. Traditional Judaism dictates that we make a blessing upon relieving ourselves in the lavatory. This blessing is an expression of wonder and appreciation directed at G-d for the basic functioning of our digestive system. This is so even though Jews have been doctors and have had a rudimentary medical understanding of the digestive system since antiquity. We do not require that the workings of the human digestive system be due to an unexplained miracle in order to discern G-d's wisdom and kindness in the physical world. So there is no support for atheism even if all of the events of the universe can be explained scientifically (which is not even the case in reality).

What people are expecting is that if G-d was truly out there, there ought to be some open, miraculous way to see it in which no-one can deny it. This expectation is simply immature.

This deals with the position that claims relative certainty that G-d doesn't exist.

What about any positive evidence for the Existence of G-d? Can anything be said to counter the skeptical position that we cannot be certain either way?

The following argument, which has been made by scientists and philosophers is:

“Mathematically, the more complex and ordered a structure is, the less the probability of its structure being due to chance. The chemistry of life is by far the most complex process in our experience, and yet we find that the inorganic matter of the universe can support this process. Since there is only one type of matter in the physical universe, the chances of its having all the chemical and physical properties needed to support life are remotely small, unless we take into account a purposeful Creator.” (R' Aryeh Kaplan, “Handbook of Jewish Thought Vol I” Maznaim, 1979 p.1 fn.3)

The following argument, which has been made by historians and philosophers (and the Passover Haggadah) is:

The survival of the Jewish People throughout the past three millennia (and especially their return to their ancestral homeland and the preservation of their original beliefs, practices and language) is inexplicable within the framework of the recurrent patterns of human history and civilization. It is a singularity which points in the direction of a spiritual force which is capable of guiding world events and protecting this people from annihilation and assimilation. We commonly refer to this force as G-d's Divine Providence. (R' Dovid Gottleib “Living Up...” Ohr Someach)

In addition, (as heard from Rabbi Mordechai Neugroshel) what makes things more interesting is that the Torah has made clear predictions that have proven correct by history. Among them being this very topic; the survival of the Jewish People despite the precarious conditions of living in exile among many hostile nations and its return to the land of Israel and the teachings of the Torah.

This was obviously a thumbnail sketch of a deep and scholarly topic that many great minds have contemplated for millenia. The more you read up about it, the more you will get an appreciation of how rational and logical the belief in G-d can be for someone who is open-minded to the idea.

Although I can't make any promises that you will be personally convinced, it may help to know that thousands of intelligent, educated, critical thinking people just like you have come to relative certainty in the existence of G-d. Keep reading, keep learning, and keep asking questions.

Shlomo's father has approached you to tutor his son. He describes his son Shlomo as a boy of average intelligence who does well on most of his tests. “when I learn with him on Shabbos” says his father, “he does fine reading and explaining the Gemora. However if I ask him questions about the gemara he clams up and becomes belligerent. I would like you to figure out what is happening and to try to help him get past this.” The father then makes you an offer you can't refuse. How will you approach this?

First I would compliment the father on his admirable concern for his son's development in gemara proficiency. While most people would be satisfied with mediocrity knowing that their son is getting good marks and is staying above water, this parent is trying to help his son really succeed and gain true satisfaction from what will probably be many years of involvement in gemara learning. I would convey to him what Rabbi Alon Bruckenstein revealed to us from his considerable experience as a gemara rebbe. He estimated that more than 80% of a given classroom population in a standard yeshiva don't really have a solid comprehension of the arguments and logical structure of the gemara they are learning. Most of these kids learn to squelch the frustration of lack of clarity and focus on spitting back the information the rebbe is able to put on a test. Those who can't manage to squelch their frustration are the ones who disrupt the class out of desperation.

Therefore, I would re-assure Shlomo's parents that what his son is going through is normal, but it is very wise of them to take an active role in improving their son's chances of blossoming into a genuine talmid chacham who is truly at home with a blatt gemara.

The next step is to prepare the material that I will be learning with Shlomo very carefully.

Of course I need to master the simple shakla vetaria. But as Rabbi Elchonon Fishman explained in his presentation, I also need to challenge myself and learn up the sugya be'iyun and plumb its depths. Teaching students on a lower level is no excuse to neglect personal growth. Special siyyata deshmaya in achieving gadlus baTorah is given to those who learn with the intention of helping others learn.

My personal goal should be to arrive at a real amkus of the pshat in the sugya, looking up all the related gemaras in other mesechtos (typically brought by Tosfos), covering all the main rishonim and perhaps some achronim. Although I should not plan on presenting this level of iyun to Shlomo and probably get him even more frustrated with things that will go over his head, it frequently happens that an elementary problem in the logical flow of the shakla vetarya is a signal that a deeper more subtle issue is involved which rishonim pick up on. Although the resolution will probably be more complicated than the problem, and may have to be put aside, it is very re-assuring and confidence-building just to know that one's basic question has been taken seriously by the greatest Jewish minds of the past thousand years. And who knows? Perhaps with a little coaching and prodding with the right leading questions, Shlomo will be able to arrive at the same resolution given by the rishonim and his spirits will be soaring!

After going through the sugya and mastering all the various twists and turns, the next step is to implement the system Rabbi Bruckenstein developed: isolate each logical step and think of how to make all the complex abstract arguments of the gemara into a bite-sized, concrete, visual flow-chart. A “power-point presentation” is beyond my technological capacity, so I can use index cards instead.

For example, the gemara goes from A to B to C and back to A again. First give Shlomo an overview of the terrain. Rabbi Bruckenstein emphasized that the student needs to have a sense of where the gemara is going to lead to with each of the steps. Otherwise is becomes a heap of unconnected bits of information and he will go back to spitting back what you want to hear without any real comprehension.

Then go through each of the steps in detail with the index cards. Define A on one card, explain why A is problematic on the second card, and how it leads the gemara to propose B on the third card. Then define B on the fourth card, and contrast the key differences between A and B on the fifth card—referring to the first and second card if he forgot it. Ditto for C and ditto for going back to A.

The goal is not just to have Shlomo absorb the information, but to produce a genuine appreciation that the gemara makes sense and is working with some form of logic in posing its questions and providing its solutions. This makes all the hard work involved in learning gemara so much more rewarding and stimulating.

3. You are the head Counselor of a summer camp. Moshe, who is a JC, is schmoozing with you while the kids are swimming under the watchful eye of the lifeguards. In the course of the conversation, Moshe tells you that he is friendly with a girl. , “but” he adds, “that's where it starts and stops”. When you tell him you don't think it’s good for him he responds “I don't really see the harm. We only talk, mostly on the phone, and I feel very comfortable discussing my personal issues with her. She helps me through them and I don't find it affects me in any negative way.” He is waiting for your response.

A few general points of advice provided by Rabbi Schwab come to mind which would serve as my introduction to the discussion with anyone who is not living up to the demands of traditional observance:

1) Don't judge the individual who is going through a test. He deserves your respect and admiration just for the act of confiding in you and his willingness to hear what you have to say.

2) Don't induce guilty feelings or imply that your concern for him is dependent on his outward change of behavior. Without showing approval for his behavior, let him know you care for him in a genuine, unconditional way and hope he succeeds in overcoming his obstacles to shleimus. You are in his corner, not his opponent.

3) If he doesn't feel guilty about his behavior on his own, just let him know in a neutral way what a Torah viewpoint has to say about such a situation and let him decide how to take it. Do not make demands or tell him what he must or must not do. He is approaching you for guidance, not for orders.

Rabbi Dovid Kaplan provided two general approaches to confronting gender issues in Judaism:

1) The halacha is unequivocal about the issurim involved. One cannot falsify the Torah in order to maintain a good-feeling relationship and avoid making someone feel uncomfortable about the Torah's disapproval for what he is doing.

Reb Moshe Feinstein has a detailed teshuva about platonic “frum” relationships in strictly halachic terms (and in some cases they come under the category of “yaharog ve'al ya'avor” based on the gemara in Sanhedrin 75 and Shulchan Aruch YD siman 157 Schach S"K 10)

2) There are unforeseen future negative emotional consequences in forging and maintaining a pre-marital relationship with members of the opposite gender.

Your relationship with your future spouse will not be as exclusive and special as it could be. The temptation to make comparisons between the feelings about the relationship with your spouse and your previous relatrionships will be present.

I would add that the platonic aspect of a social relationship is easy for the boy to maintain but nearly impossible for the girl. A boy's ego needs are usually satisfied just knowing he has “a girlfriend” that he can talk to regularly, but a girl's natural craving for emotional intimacy will not be. Sooner or later, the girl will want to think there is something special developing between them. This will either lead you to take the relationship further and violate more (serious) transgressions, or, she will be put through needless emotional distress when you have to push her away and clarify that you do not have reciprocating feelings and do not want to get more intimately involved.

This is a no-win situation in the long-term. Better to end things earlier-- when not so much has been invested into the relationship and there will be no hard feelings by its termination.

Another ethical problem to consider is that it is callous and cruel to use someone else for your own ego satisfaction-- even when the other person consents. If you are not willing to get serious about this relationship and quite possibly consider marrying this girl, then you are simply taking without giving-- and are basically using her friendship selfishly. Just wanting to be friends puts the girl in a vulnerable emotional state in this kind of relationship and you are taking unfair advantage of it.

This is all by way of abstract arguments in favor of a total dis-engagement.

However, the person involved may not be ready for this. If so, I perhaps would suggest taking certain practical steps to gradually break off the relationship. It would include:

1) Reducing the frequency, duration, and intensity of the phone conversations

2) Eventually shift to writing letters or e-mails only

If the person's primary motivation for having the relationship is to have a good friend with a listening ear with no sexual overtones in the background, then writing should be the perfect medium. Writing helps one clarify one's feelings and thoughts to one's self and helps work out issues more efficiently than talking.

Additionally, Reb Moshe challenges the questioner with the following:

If all you want is friendship and someone to share your feelings with, why not seek out a sympathetic male listener? After some sincere soul-searching and self-evaluation it should become clear that illicit sexual enjoyment from being in the company of a girl is inevitably present even in an ostensibly platonic relationship.

This is the food for thought that I would leave with the person.